2012-10-27 16:10:28
Πέτρος Βασιλειάδης
Από την εξαήμερο στην «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος»
Η σχέση θρησκείας-επιστήμης, και η διαλεκτική αντιπαράθεση λόγου και υπερβατικού μυστηρίου, δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά δίχως μια σαφή οριοθέτηση της μεγάλης νεωτερικής επανάστασης, αλλά και της συνακόλουθης μετα-νεωτερικής της εξέλιξης. Άλλωστε, κατά την περίοδο που ακολούθησε τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό, η επιστήμη – η βασισμένη στον ορθό λόγο και την εμπειρική/πειραματική προσέγγιση της αλήθειας – ήταν αυτή που αντικατέστησε την θρησκεία, τόσο ως προς την αναζήτηση της αλήθειας, όσο και ως προς την κατανόηση και ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και όπως συμβαίνει σε κάθε «αλλαγή παραδείγματος», έτσι και μετά τον Διαφωτισμό οι σχέσεις θρησκείας-επιστήμης πέρασαν με βίαιο τρόπο από σχέσεις αλληλοπεριχώρησης και διαλόγου σε σχέσεις πολεμικής, με συνακόλουθη ένθεν και ένθεν την έντονα συγκρουσιακή αντιπαράθεση.
Θα περιοριστώ στα δυο αυτά προβλήματα που προανέφερα.
α) Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης, με σημείο αιχμής την δημόσια γνώση (public knowledge), η οποία κατά τεκμήριο προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.
Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν την μοναδική και αποκλειστική βέβαιη – άρα και κατά κάποιο τρόπο «επιστημονική» – δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Η βιβλική διήγηση της δημιουργίας κατά την εξαήμερο ήταν ακριβώς μια τέτοια βέβαιη δημόσια γνώση. Mε την εμφάνιση του Διαφωτισμού η επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά την αναζήτηση της αλήθειας. Αναφορικά, επομένως, προς την βέβαιη δημόσια γνώση οι ιερές ιστορίες εξέπεσαν στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.
Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του νεωτερικότητας ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο επιστημονικός/κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή.
Η μετανεωτερικότητα (postmodernity) δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή, ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική – αν και όχι στο ίδιο βαθμό – με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια όχι επακριβή και αδιαμφισβήτητη ερμηνεία του κόσμου, όπως και εκείνη της προνεωτερικής εποχής.
Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετα-νεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των θεμελιωδών επιτευγμάτων της επιστήμης και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η κυριαρχία τις τελευταίες κυρίως δεκαετίες ενός αποστεωμένου ορθολογισμού μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες δυο αιώνες πριν κυρίως από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί.
Θα αναφέρω δυο μόνο παραδείγματα: Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο ενός χριστιανού, του Ηarvey Cox, The Secular City (1). στο οποίο διαπίστωνε την πλήρη εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και την σταδιακή κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας(2). Όλοι σχεδόν τότε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση(3). Στο τέλος του 20ου αι. ίδιος ο Cox παραδέχτηκε τη ριζική αλλαγή που άρχισε να επέρχεται, ομολογώντας την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική(4).
Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η πρόσφατη δημόσια ομολογία του Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew – ο οποίος σημειωτέον συνέδεσε το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων – ότι «η έρευνα του DNA αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της ιδέας του ‘Θεού’»(5).
β) Και έρχομαι στην ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Στην νεωτερική, αλλά κατά μία έννοια και στην μετανεωτερική, εποχή η ιστορία της ανθρωπότητας κατανοείται ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία – υποχωρούν (κατά Έγελον και σύμπασα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος(6) διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς έγινε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις, και ότι οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Γι’ αυτό και ο Frazer χαρακτήριζε τις θρησκείες αλλά και τις διάφορες θρησκευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.
Με τον Ludwig Wittgenstein(7) έπαψε πλέον να ισχύει – τουλάχιστον καθολικά – στην επιστημονική κοινότητα (ή κλονίστηκε σημαντικά) (8) η αντίληψη, ότι «οι θρησκευτικές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», αλλά προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει (επιστημονικά δηλαδή), αλλά για να εκφράσει κάτι το μοναδικό, ειδικά για τον χριστιανισμό την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού, μιας άλλης δηλαδή εσχατολογικής, ιστορικής αλλά και μετα-ιστορικής, πραγματικότητας.
Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης για την σπουδαιότητα του θρησκευτικού παράγοντα, είχε το αντίστοιχό της και εντός του θεολογικού κόσμου αναφορικά με τη σπουδαιότητα και την αξία της επιστήμης. Ο προβληματισμός για την σχέση θρησκείας/εκκλησίας και επιστήμης, και συγκεκριμένα η ορθολογική κατάθεση της χριστιανικής μαρτυρίας, υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και κατά την περίοδο του λεγόμενου χρυσού αιώνα της εκκλησίας (γύρω δηλαδή στον 4ο μ.Χ. αι.), όπως επίσης και κατά την μετά το μεγάλο Σχίσμα περίοδο (11ος μ.Χ. αι. και εξής).
Επιμένοντας λίγο περισσότερο στον χρυσό αιώνα της Εκκλησίας, είναι πολύ διαφωτιστικό να θυμηθούμε ότι ο Μ. Βασίλειος υιοθέτησε μια συμπληρωματική και όχι συγκρουσιακή θεώρηση των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης(9) Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή έμφαση στην λογική, διάβαζε επιστημονική, έκφραση της «υπέρ λόγον» εν Χριστώ αλήθειας. Προσπάθησαν δηλ. να ερμηνεύσουν με πειστικό και αντικειμενικό τρόπο, αλλά και με την δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον Kατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσ¬σουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν»(10). Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέ¬πων»(11). Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις»(12).
Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς αναφορά στα ιστορικά δεδομέ¬να, η Εκκλησία είναι αδύνατο να αντιμετωπίσει τις κατά καιρούς ιστορικές προκλήσεις. Αυτήν ακριβώς την περίοδο συντάσσει και ο Μ. Βασίλειος την πραγματεία του «Εις την Εξαήμερον», που στην ουσία αποτελεί απόπειρα επιστημονικής ερμηνείας της δημιουργίας, αναλύοντας απομυθοποιητικά τις απλουστευτικές ανθρωπομορφικές εκφράσεις των πρώτων κεφ. της Γενέσεως, που και εκείνη για τα δεδομένα της πρώιμης εκείνης εποχής αποτελούσε κάτι σαν «επιστημονική» ανταπόκριση των ιουδαίων νομικών/θεολόγων στα αγωνιώδη υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου και την έλλογη προδιάθεσή του να γνωρίσει από πού έρχεται και που πηγαίνει.
Αλλά και πολύ αργότερα, την περίοδο του σχολαστικισμού, η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία με βάση την λογική αντέδρασε σε μια θεολογία που τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση – αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν – σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική (στον αντίποδα δηλ. της επιστήμης) κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων. Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύ¬ματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.(13)).
Στον σύγχρονο διάλογο εκκλησίας-νεωτερικότητας, αλλά και την συνάντηση της αποκλειστικά εγκοσμιοκρατικής και ιστορικής επιστήμης με την υπερβατική μετα-ιστορική θρησκευτική πραγματικότητα, η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, ουσιαστικά δηλ. επιχειρώντας να υπερβεί το παλαιό δίπολο «(προνεωτερική) θρησκεία-(νεωτερική & μετανεωτερική) επιστήμη. Ο διακεκριμένος Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλιστικής θεολογίας, όπως επίσης και της κλασσικής θεολογίας της δημιουργίας (της βασισμένης δηλαδή στην αντι-επιστημονική κατά γράμμα ερμηνεία της εξαημέρου, που στις αρχές του περασμένου αιώνα τόσο βίαια συγκρούστηκε με την θεωρία της εξελίξεως, εξαιτίας κυρίως των ακραίων παραδοσιακών ευαγγελικαλι-στών)(14).
Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής επαναπροσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα τόσο του χριστιανικού μυστηρίου, όσο και της σχέσης της επιστήμης με αυτό, και γενικά με την θρησκεία. Και αυτό ουσιαστικά επιχείρησε η νέα δυναμική κατανόηση της χριστιανικής μαρτυρίας. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε την Ορθόδοξη συμβολή στην κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας, την πρόοδο δηλαδή που συντελέστηκε τα τελευταία χρόνια στον χώρο της νεώτερης θεολογίας της ιεραποστολής.
Σημειώνω πολύ σύντομα, σχεδόν τηλεγραφικά, τους κύριους σταθμούς αυτής της ριζικής αλλαγής. Πρώτα-πρώτα η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού(15). Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας(16). Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο πρόβλημα των σχέσεων εκκλησίας-επιστήμης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.
Αποτέλεσμα αυτής της αλλαγής ήταν και η μετάβαση από την ιεραποστολή ως υπόθεση μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), στην αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της (missio ecclesiae). Πιο σημαντική, όμως, είναι η αναγνώριση πλέον ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),(17) αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).
Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό(18). Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου – η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος», την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος(19). «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του»(20).
Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Συγκρίνατε σας παρακαλώ, στο σημείο αυτό αυτή την ταύτιση με παραδοσιακή διδασκαλία περί θεώσεως. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., δεν επικεντρώνεται δηλαδή στον ιδεολογικό τομέα – που στην κοσμική σφαίρα διατυπώνεται δια της επιστήμης – αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα»(21).
Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου/20ου αι., αλλά και την συγκρουσιακή τακτική προς την επιστήμη, και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας(22). Σε διαχριστιανικό επίπεδο αυτό πρακτικά σήμαινε αποδοχή της (επιστημονικής) κοινωνικής ανάλυσης και εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της απελευθέρωσης, καταπολέμηση του ρατσισμού, ανύψωση της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων και ιδεολογιών(23). Θεολογικά, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών, αλλά και οι εκτός της πίστεως – ή και ενάντια σ’ αυτήν, ακόμη και οι «δια μόνης της επιστήμης» αναζητητές της αληθείας – δεν είναι αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά εταίροι στον διάλογο, με στόχο συνεργικά την εδραίωση, έστω και προληπτικά, της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο(24). Θεολογικό εργαλείο αυτής της νέας θεώρησης ήταν η θεολογία του Αγίου Πνεύματος, και ειδικότερα η «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος», η δυναμική δηλ. επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας(25).
Η επανανακάλυψη της σπουδαιότητας της πνευματολογίας αποτελεί τον τελευταίο σταθμό από πλευράς του χριστιανικού θρησκευτικού συστήματος, και ιδιαίτερα του Ορθοδόξου, στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, από την Βιβλική Εξαήμερο της Πεντατεύχου, στην δυναμική ερμηνεία της από τον Μ. Βασίλειο στο έργο του «Εις την Εξαήμερον», και από κει στην «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι πρωτογενής συντελεστής και των δυο κορυφαίων σταθμών είναι ο Μ. Βασίλειος. Ο Ορθόδοξος μητροπολίτης του Όρους του Λιβάνου Georges Khodr, όμως, σε διαχριστιανικό επίπεδο ήταν εκείνος που κατά την δεκαετία του ‘70 ανέτρεξε στην Βασίλεια πνευματολογία. Υποστήριξε με πάθος την αναγκαιότητα του διαθρησκειακού διαλόγου, κάτι που η παλαιότερη κλασική ιεραποστολή απέφευγε όπως ο διάβολος το λιβάνι, με βάση την «οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Υπογράμμισε πως μια χριστοκεντρική θεολογία διαχωρίζει το Χριστό από το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Πέρα από την υποστατική αυτονομία του Πνεύματος, υπογράμμισε ότι η έλευση του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο δεν είναι υποδεέστερη από αυτή του Υιού, αλλά ούτε και μια απλή λειτουργία του Λόγου. Ανάμεσα στην «οικονομία του Υιού» και την «οικονομία του Πνεύματος υπάρχει μια αμοιβαιότητα. Από τη στιγμή που το Πνεύμα «όπου θέλει πνει» (Ιω. 3,8) δεν μπορούμε να αποκλείσουμε, υποστήριζε, τις μη-χριστιανικές θρησκείες ως σημεία στα οποία επενεργεί το Άγιο Πνεύμα. Ο Khodr θεωρούσε πως το κύριο ιεραποστολικό μας έργο είναι «να ακολουθήσουμε τα ίχνη του Χριστού όπως αυτά γίνονται αισθητά στις σκιές των άλλων θρησκειών»(26). Κατ’ επέκταση, όμως, δεν μπορούμε να αποκλείσουμε την επενέργεια του Αγίου Πνεύματος και στην χαρακτηριζόμενη «ανθρωποκεντρική» επιστήμη.
Η αγιοπνευματική διάσταση και η συνακόλουθη εσχατολογική κατανόηση της αποστολής της εκκλησίας εγκαινιάζει μια νέα περίοδο στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, που προβάλλει μια νέα δημιουργία, την ανανεωμένη ιστορία όλων των ζώντων οργανισμών, που αποδέχεται συνεργικά την αξία της επιστήμης, που απαιτεί από την εκκλησία να πρωτοστατεί στην διάσωση του περιβάλλοντος και την διατήρηση της ακεραιότητας της «καλής λίαν» της δημιουργίας, που προβάλλει την έννοια της ετερότητας και της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, και της ζεστασιάς της οικογένειας, Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34) (27). Δυστυχώς αυτή η τεράστια πρόοδος στη θεολογία της ιεραποστολής, αυτή η τρομακτική υπέρβαση της αρνητικής εικόνας που προσέλαβε η χριστιανική ιεραποστολή κατά το παρελθόν, αποτέλεσμα της ιμπεριαλιστικής τακτικής και αντι-νεωτερικής θεοκρατικής παγκοσμιότητας, και κυρίως της τραγικής αντιδιαστολής θρησκείας-επιστήμης, δεν μεταλαμπαδεύτηκε ακόμη στον χώρο της ανατολικής Ορθοδοξίας. Κι’ αυτό, παρά την ουσιαστική συμβολή της θεολογίας της σ’ αυτή την υπέρβαση.
Η σχέση θρησκείας-επιστήμης, και η διαλεκτική αντιπαράθεση λόγου και υπερβατικού μυστηρίου, δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά δίχως μια σαφή οριοθέτηση της μεγάλης νεωτερικής επανάστασης, αλλά και της συνακόλουθης μετα-νεωτερικής της εξέλιξης. Άλλωστε, κατά την περίοδο που ακολούθησε τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό, η επιστήμη – η βασισμένη στον ορθό λόγο και την εμπειρική/πειραματική προσέγγιση της αλήθειας – ήταν αυτή που αντικατέστησε την θρησκεία, τόσο ως προς την αναζήτηση της αλήθειας, όσο και ως προς την κατανόηση και ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και όπως συμβαίνει σε κάθε «αλλαγή παραδείγματος», έτσι και μετά τον Διαφωτισμό οι σχέσεις θρησκείας-επιστήμης πέρασαν με βίαιο τρόπο από σχέσεις αλληλοπεριχώρησης και διαλόγου σε σχέσεις πολεμικής, με συνακόλουθη ένθεν και ένθεν την έντονα συγκρουσιακή αντιπαράθεση.
Θα περιοριστώ στα δυο αυτά προβλήματα που προανέφερα.
α) Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης, με σημείο αιχμής την δημόσια γνώση (public knowledge), η οποία κατά τεκμήριο προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.
Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν την μοναδική και αποκλειστική βέβαιη – άρα και κατά κάποιο τρόπο «επιστημονική» – δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Η βιβλική διήγηση της δημιουργίας κατά την εξαήμερο ήταν ακριβώς μια τέτοια βέβαιη δημόσια γνώση. Mε την εμφάνιση του Διαφωτισμού η επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά την αναζήτηση της αλήθειας. Αναφορικά, επομένως, προς την βέβαιη δημόσια γνώση οι ιερές ιστορίες εξέπεσαν στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.
Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του νεωτερικότητας ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο επιστημονικός/κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή.
Η μετανεωτερικότητα (postmodernity) δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή, ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική – αν και όχι στο ίδιο βαθμό – με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια όχι επακριβή και αδιαμφισβήτητη ερμηνεία του κόσμου, όπως και εκείνη της προνεωτερικής εποχής.
Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετα-νεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των θεμελιωδών επιτευγμάτων της επιστήμης και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η κυριαρχία τις τελευταίες κυρίως δεκαετίες ενός αποστεωμένου ορθολογισμού μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες δυο αιώνες πριν κυρίως από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί.
Θα αναφέρω δυο μόνο παραδείγματα: Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο ενός χριστιανού, του Ηarvey Cox, The Secular City (1). στο οποίο διαπίστωνε την πλήρη εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και την σταδιακή κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας(2). Όλοι σχεδόν τότε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση(3). Στο τέλος του 20ου αι. ίδιος ο Cox παραδέχτηκε τη ριζική αλλαγή που άρχισε να επέρχεται, ομολογώντας την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική(4).
Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η πρόσφατη δημόσια ομολογία του Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew – ο οποίος σημειωτέον συνέδεσε το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων – ότι «η έρευνα του DNA αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της ιδέας του ‘Θεού’»(5).
β) Και έρχομαι στην ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Στην νεωτερική, αλλά κατά μία έννοια και στην μετανεωτερική, εποχή η ιστορία της ανθρωπότητας κατανοείται ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία – υποχωρούν (κατά Έγελον και σύμπασα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος(6) διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς έγινε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις, και ότι οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Γι’ αυτό και ο Frazer χαρακτήριζε τις θρησκείες αλλά και τις διάφορες θρησκευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.Με τον Ludwig Wittgenstein(7) έπαψε πλέον να ισχύει – τουλάχιστον καθολικά – στην επιστημονική κοινότητα (ή κλονίστηκε σημαντικά) (8) η αντίληψη, ότι «οι θρησκευτικές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», αλλά προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει (επιστημονικά δηλαδή), αλλά για να εκφράσει κάτι το μοναδικό, ειδικά για τον χριστιανισμό την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού, μιας άλλης δηλαδή εσχατολογικής, ιστορικής αλλά και μετα-ιστορικής, πραγματικότητας.
Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης για την σπουδαιότητα του θρησκευτικού παράγοντα, είχε το αντίστοιχό της και εντός του θεολογικού κόσμου αναφορικά με τη σπουδαιότητα και την αξία της επιστήμης. Ο προβληματισμός για την σχέση θρησκείας/εκκλησίας και επιστήμης, και συγκεκριμένα η ορθολογική κατάθεση της χριστιανικής μαρτυρίας, υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και κατά την περίοδο του λεγόμενου χρυσού αιώνα της εκκλησίας (γύρω δηλαδή στον 4ο μ.Χ. αι.), όπως επίσης και κατά την μετά το μεγάλο Σχίσμα περίοδο (11ος μ.Χ. αι. και εξής).Επιμένοντας λίγο περισσότερο στον χρυσό αιώνα της Εκκλησίας, είναι πολύ διαφωτιστικό να θυμηθούμε ότι ο Μ. Βασίλειος υιοθέτησε μια συμπληρωματική και όχι συγκρουσιακή θεώρηση των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης(9) Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή έμφαση στην λογική, διάβαζε επιστημονική, έκφραση της «υπέρ λόγον» εν Χριστώ αλήθειας. Προσπάθησαν δηλ. να ερμηνεύσουν με πειστικό και αντικειμενικό τρόπο, αλλά και με την δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον Kατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσ¬σουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν»(10). Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέπων»(11). Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις»(12).
Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς αναφορά στα ιστορικά δεδομέ¬να, η Εκκλησία είναι αδύνατο να αντιμετωπίσει τις κατά καιρούς ιστορικές προκλήσεις. Αυτήν ακριβώς την περίοδο συντάσσει και ο Μ. Βασίλειος την πραγματεία του «Εις την Εξαήμερον», που στην ουσία αποτελεί απόπειρα επιστημονικής ερμηνείας της δημιουργίας, αναλύοντας απομυθοποιητικά τις απλουστευτικές ανθρωπομορφικές εκφράσεις των πρώτων κεφ. της Γενέσεως, που και εκείνη για τα δεδομένα της πρώιμης εκείνης εποχής αποτελούσε κάτι σαν «επιστημονική» ανταπόκριση των ιουδαίων νομικών/θεολόγων στα αγωνιώδη υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου και την έλλογη προδιάθεσή του να γνωρίσει από πού έρχεται και που πηγαίνει. Αλλά και πολύ αργότερα, την περίοδο του σχολαστικισμού, η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία με βάση την λογική αντέδρασε σε μια θεολογία που τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση – αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν – σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική (στον αντίποδα δηλ. της επιστήμης) κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων. Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.(13)).
Στον σύγχρονο διάλογο εκκλησίας-νεωτερικότητας, αλλά και την συνάντηση της αποκλειστικά εγκοσμιοκρατικής και ιστορικής επιστήμης με την υπερβατική μετα-ιστορική θρησκευτική πραγματικότητα, η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, ουσιαστικά δηλ. επιχειρώντας να υπερβεί το παλαιό δίπολο «(προνεωτερική) θρησκεία-(νεωτερική & μετανεωτερική) επιστήμη. Ο διακεκριμένος Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλιστικής θεολογίας, όπως επίσης και της κλασσικής θεολογίας της δημιουργίας (της βασισμένης δηλαδή στην αντι-επιστημονική κατά γράμμα ερμηνεία της εξαημέρου, που στις αρχές του περασμένου αιώνα τόσο βίαια συγκρούστηκε με την θεωρία της εξελίξεως, εξαιτίας κυρίως των ακραίων παραδοσιακών ευαγγελικαλιστών)(14).
Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής επαναπροσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα τόσο του χριστιανικού μυστηρίου, όσο και της σχέσης της επιστήμης με αυτό, και γενικά με την θρησκεία. Και αυτό ουσιαστικά επιχείρησε η νέα δυναμική κατανόηση της χριστιανικής μαρτυρίας. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε την Ορθόδοξη συμβολή στην κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας, την πρόοδο δηλαδή που συντελέστηκε τα τελευταία χρόνια στον χώρο της νεώτερης θεολογίας της ιεραποστολής.
Σημειώνω πολύ σύντομα, σχεδόν τηλεγραφικά, τους κύριους σταθμούς αυτής της ριζικής αλλαγής. Πρώτα-πρώτα η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού(15). Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας(16). Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο πρόβλημα των σχέσεων εκκλησίας-επιστήμης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.
Αποτέλεσμα αυτής της αλλαγής ήταν και η μετάβαση από την ιεραποστολή ως υπόθεση μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), στην αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της (missio ecclesiae). Πιο σημαντική, όμως, είναι η αναγνώριση πλέον ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),(17) αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).
Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό(18). Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου – η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος», την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος(19). «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του»(20).
Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Συγκρίνατε σας παρακαλώ, στο σημείο αυτό αυτή την ταύτιση με παραδοσιακή διδασκαλία περί θεώσεως. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., δεν επικεντρώνεται δηλαδή στον ιδεολογικό τομέα – που στην κοσμική σφαίρα διατυπώνεται δια της επιστήμης – αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα»(21).
Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου/20ου αι., αλλά και την συγκρουσιακή τακτική προς την επιστήμη, και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας(22). Σε διαχριστιανικό επίπεδο αυτό πρακτικά σήμαινε αποδοχή της (επιστημονικής) κοινωνικής ανάλυσης και εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της απελευθέρωσης, καταπολέμηση του ρατσισμού, ανύψωση της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων και ιδεολογιών(23). Θεολογικά, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών, αλλά και οι εκτός τη anarxikostrapezitis
Από την εξαήμερο στην «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος»
Η σχέση θρησκείας-επιστήμης, και η διαλεκτική αντιπαράθεση λόγου και υπερβατικού μυστηρίου, δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά δίχως μια σαφή οριοθέτηση της μεγάλης νεωτερικής επανάστασης, αλλά και της συνακόλουθης μετα-νεωτερικής της εξέλιξης. Άλλωστε, κατά την περίοδο που ακολούθησε τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό, η επιστήμη – η βασισμένη στον ορθό λόγο και την εμπειρική/πειραματική προσέγγιση της αλήθειας – ήταν αυτή που αντικατέστησε την θρησκεία, τόσο ως προς την αναζήτηση της αλήθειας, όσο και ως προς την κατανόηση και ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και όπως συμβαίνει σε κάθε «αλλαγή παραδείγματος», έτσι και μετά τον Διαφωτισμό οι σχέσεις θρησκείας-επιστήμης πέρασαν με βίαιο τρόπο από σχέσεις αλληλοπεριχώρησης και διαλόγου σε σχέσεις πολεμικής, με συνακόλουθη ένθεν και ένθεν την έντονα συγκρουσιακή αντιπαράθεση.
Θα περιοριστώ στα δυο αυτά προβλήματα που προανέφερα.
α) Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης, με σημείο αιχμής την δημόσια γνώση (public knowledge), η οποία κατά τεκμήριο προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.
Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν την μοναδική και αποκλειστική βέβαιη – άρα και κατά κάποιο τρόπο «επιστημονική» – δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Η βιβλική διήγηση της δημιουργίας κατά την εξαήμερο ήταν ακριβώς μια τέτοια βέβαιη δημόσια γνώση. Mε την εμφάνιση του Διαφωτισμού η επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά την αναζήτηση της αλήθειας. Αναφορικά, επομένως, προς την βέβαιη δημόσια γνώση οι ιερές ιστορίες εξέπεσαν στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.
Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του νεωτερικότητας ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο επιστημονικός/κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή.
Η μετανεωτερικότητα (postmodernity) δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή, ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική – αν και όχι στο ίδιο βαθμό – με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια όχι επακριβή και αδιαμφισβήτητη ερμηνεία του κόσμου, όπως και εκείνη της προνεωτερικής εποχής.
Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετα-νεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των θεμελιωδών επιτευγμάτων της επιστήμης και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η κυριαρχία τις τελευταίες κυρίως δεκαετίες ενός αποστεωμένου ορθολογισμού μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες δυο αιώνες πριν κυρίως από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί.
Θα αναφέρω δυο μόνο παραδείγματα: Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο ενός χριστιανού, του Ηarvey Cox, The Secular City (1). στο οποίο διαπίστωνε την πλήρη εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και την σταδιακή κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας(2). Όλοι σχεδόν τότε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση(3). Στο τέλος του 20ου αι. ίδιος ο Cox παραδέχτηκε τη ριζική αλλαγή που άρχισε να επέρχεται, ομολογώντας την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική(4).
Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η πρόσφατη δημόσια ομολογία του Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew – ο οποίος σημειωτέον συνέδεσε το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων – ότι «η έρευνα του DNA αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της ιδέας του ‘Θεού’»(5).
β) Και έρχομαι στην ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Στην νεωτερική, αλλά κατά μία έννοια και στην μετανεωτερική, εποχή η ιστορία της ανθρωπότητας κατανοείται ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία – υποχωρούν (κατά Έγελον και σύμπασα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος(6) διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς έγινε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις, και ότι οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Γι’ αυτό και ο Frazer χαρακτήριζε τις θρησκείες αλλά και τις διάφορες θρησκευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.
Με τον Ludwig Wittgenstein(7) έπαψε πλέον να ισχύει – τουλάχιστον καθολικά – στην επιστημονική κοινότητα (ή κλονίστηκε σημαντικά) (8) η αντίληψη, ότι «οι θρησκευτικές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», αλλά προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει (επιστημονικά δηλαδή), αλλά για να εκφράσει κάτι το μοναδικό, ειδικά για τον χριστιανισμό την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού, μιας άλλης δηλαδή εσχατολογικής, ιστορικής αλλά και μετα-ιστορικής, πραγματικότητας.
Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης για την σπουδαιότητα του θρησκευτικού παράγοντα, είχε το αντίστοιχό της και εντός του θεολογικού κόσμου αναφορικά με τη σπουδαιότητα και την αξία της επιστήμης. Ο προβληματισμός για την σχέση θρησκείας/εκκλησίας και επιστήμης, και συγκεκριμένα η ορθολογική κατάθεση της χριστιανικής μαρτυρίας, υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και κατά την περίοδο του λεγόμενου χρυσού αιώνα της εκκλησίας (γύρω δηλαδή στον 4ο μ.Χ. αι.), όπως επίσης και κατά την μετά το μεγάλο Σχίσμα περίοδο (11ος μ.Χ. αι. και εξής).
Επιμένοντας λίγο περισσότερο στον χρυσό αιώνα της Εκκλησίας, είναι πολύ διαφωτιστικό να θυμηθούμε ότι ο Μ. Βασίλειος υιοθέτησε μια συμπληρωματική και όχι συγκρουσιακή θεώρηση των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης(9) Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή έμφαση στην λογική, διάβαζε επιστημονική, έκφραση της «υπέρ λόγον» εν Χριστώ αλήθειας. Προσπάθησαν δηλ. να ερμηνεύσουν με πειστικό και αντικειμενικό τρόπο, αλλά και με την δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον Kατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσ¬σουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν»(10). Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέ¬πων»(11). Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις»(12).
Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς αναφορά στα ιστορικά δεδομέ¬να, η Εκκλησία είναι αδύνατο να αντιμετωπίσει τις κατά καιρούς ιστορικές προκλήσεις. Αυτήν ακριβώς την περίοδο συντάσσει και ο Μ. Βασίλειος την πραγματεία του «Εις την Εξαήμερον», που στην ουσία αποτελεί απόπειρα επιστημονικής ερμηνείας της δημιουργίας, αναλύοντας απομυθοποιητικά τις απλουστευτικές ανθρωπομορφικές εκφράσεις των πρώτων κεφ. της Γενέσεως, που και εκείνη για τα δεδομένα της πρώιμης εκείνης εποχής αποτελούσε κάτι σαν «επιστημονική» ανταπόκριση των ιουδαίων νομικών/θεολόγων στα αγωνιώδη υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου και την έλλογη προδιάθεσή του να γνωρίσει από πού έρχεται και που πηγαίνει.
Αλλά και πολύ αργότερα, την περίοδο του σχολαστικισμού, η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία με βάση την λογική αντέδρασε σε μια θεολογία που τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση – αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν – σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική (στον αντίποδα δηλ. της επιστήμης) κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων. Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύ¬ματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.(13)).
Στον σύγχρονο διάλογο εκκλησίας-νεωτερικότητας, αλλά και την συνάντηση της αποκλειστικά εγκοσμιοκρατικής και ιστορικής επιστήμης με την υπερβατική μετα-ιστορική θρησκευτική πραγματικότητα, η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, ουσιαστικά δηλ. επιχειρώντας να υπερβεί το παλαιό δίπολο «(προνεωτερική) θρησκεία-(νεωτερική & μετανεωτερική) επιστήμη. Ο διακεκριμένος Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλιστικής θεολογίας, όπως επίσης και της κλασσικής θεολογίας της δημιουργίας (της βασισμένης δηλαδή στην αντι-επιστημονική κατά γράμμα ερμηνεία της εξαημέρου, που στις αρχές του περασμένου αιώνα τόσο βίαια συγκρούστηκε με την θεωρία της εξελίξεως, εξαιτίας κυρίως των ακραίων παραδοσιακών ευαγγελικαλι-στών)(14).
Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής επαναπροσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα τόσο του χριστιανικού μυστηρίου, όσο και της σχέσης της επιστήμης με αυτό, και γενικά με την θρησκεία. Και αυτό ουσιαστικά επιχείρησε η νέα δυναμική κατανόηση της χριστιανικής μαρτυρίας. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε την Ορθόδοξη συμβολή στην κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας, την πρόοδο δηλαδή που συντελέστηκε τα τελευταία χρόνια στον χώρο της νεώτερης θεολογίας της ιεραποστολής.
Σημειώνω πολύ σύντομα, σχεδόν τηλεγραφικά, τους κύριους σταθμούς αυτής της ριζικής αλλαγής. Πρώτα-πρώτα η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού(15). Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας(16). Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο πρόβλημα των σχέσεων εκκλησίας-επιστήμης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.
Αποτέλεσμα αυτής της αλλαγής ήταν και η μετάβαση από την ιεραποστολή ως υπόθεση μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), στην αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της (missio ecclesiae). Πιο σημαντική, όμως, είναι η αναγνώριση πλέον ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),(17) αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).
Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό(18). Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου – η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος», την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος(19). «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του»(20).
Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Συγκρίνατε σας παρακαλώ, στο σημείο αυτό αυτή την ταύτιση με παραδοσιακή διδασκαλία περί θεώσεως. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., δεν επικεντρώνεται δηλαδή στον ιδεολογικό τομέα – που στην κοσμική σφαίρα διατυπώνεται δια της επιστήμης – αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα»(21).
Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου/20ου αι., αλλά και την συγκρουσιακή τακτική προς την επιστήμη, και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας(22). Σε διαχριστιανικό επίπεδο αυτό πρακτικά σήμαινε αποδοχή της (επιστημονικής) κοινωνικής ανάλυσης και εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της απελευθέρωσης, καταπολέμηση του ρατσισμού, ανύψωση της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων και ιδεολογιών(23). Θεολογικά, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών, αλλά και οι εκτός της πίστεως – ή και ενάντια σ’ αυτήν, ακόμη και οι «δια μόνης της επιστήμης» αναζητητές της αληθείας – δεν είναι αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά εταίροι στον διάλογο, με στόχο συνεργικά την εδραίωση, έστω και προληπτικά, της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο(24). Θεολογικό εργαλείο αυτής της νέας θεώρησης ήταν η θεολογία του Αγίου Πνεύματος, και ειδικότερα η «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος», η δυναμική δηλ. επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας(25).
Η επανανακάλυψη της σπουδαιότητας της πνευματολογίας αποτελεί τον τελευταίο σταθμό από πλευράς του χριστιανικού θρησκευτικού συστήματος, και ιδιαίτερα του Ορθοδόξου, στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, από την Βιβλική Εξαήμερο της Πεντατεύχου, στην δυναμική ερμηνεία της από τον Μ. Βασίλειο στο έργο του «Εις την Εξαήμερον», και από κει στην «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι πρωτογενής συντελεστής και των δυο κορυφαίων σταθμών είναι ο Μ. Βασίλειος. Ο Ορθόδοξος μητροπολίτης του Όρους του Λιβάνου Georges Khodr, όμως, σε διαχριστιανικό επίπεδο ήταν εκείνος που κατά την δεκαετία του ‘70 ανέτρεξε στην Βασίλεια πνευματολογία. Υποστήριξε με πάθος την αναγκαιότητα του διαθρησκειακού διαλόγου, κάτι που η παλαιότερη κλασική ιεραποστολή απέφευγε όπως ο διάβολος το λιβάνι, με βάση την «οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Υπογράμμισε πως μια χριστοκεντρική θεολογία διαχωρίζει το Χριστό από το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Πέρα από την υποστατική αυτονομία του Πνεύματος, υπογράμμισε ότι η έλευση του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο δεν είναι υποδεέστερη από αυτή του Υιού, αλλά ούτε και μια απλή λειτουργία του Λόγου. Ανάμεσα στην «οικονομία του Υιού» και την «οικονομία του Πνεύματος υπάρχει μια αμοιβαιότητα. Από τη στιγμή που το Πνεύμα «όπου θέλει πνει» (Ιω. 3,8) δεν μπορούμε να αποκλείσουμε, υποστήριζε, τις μη-χριστιανικές θρησκείες ως σημεία στα οποία επενεργεί το Άγιο Πνεύμα. Ο Khodr θεωρούσε πως το κύριο ιεραποστολικό μας έργο είναι «να ακολουθήσουμε τα ίχνη του Χριστού όπως αυτά γίνονται αισθητά στις σκιές των άλλων θρησκειών»(26). Κατ’ επέκταση, όμως, δεν μπορούμε να αποκλείσουμε την επενέργεια του Αγίου Πνεύματος και στην χαρακτηριζόμενη «ανθρωποκεντρική» επιστήμη.
Η αγιοπνευματική διάσταση και η συνακόλουθη εσχατολογική κατανόηση της αποστολής της εκκλησίας εγκαινιάζει μια νέα περίοδο στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, που προβάλλει μια νέα δημιουργία, την ανανεωμένη ιστορία όλων των ζώντων οργανισμών, που αποδέχεται συνεργικά την αξία της επιστήμης, που απαιτεί από την εκκλησία να πρωτοστατεί στην διάσωση του περιβάλλοντος και την διατήρηση της ακεραιότητας της «καλής λίαν» της δημιουργίας, που προβάλλει την έννοια της ετερότητας και της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, και της ζεστασιάς της οικογένειας, Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34) (27). Δυστυχώς αυτή η τεράστια πρόοδος στη θεολογία της ιεραποστολής, αυτή η τρομακτική υπέρβαση της αρνητικής εικόνας που προσέλαβε η χριστιανική ιεραποστολή κατά το παρελθόν, αποτέλεσμα της ιμπεριαλιστικής τακτικής και αντι-νεωτερικής θεοκρατικής παγκοσμιότητας, και κυρίως της τραγικής αντιδιαστολής θρησκείας-επιστήμης, δεν μεταλαμπαδεύτηκε ακόμη στον χώρο της ανατολικής Ορθοδοξίας. Κι’ αυτό, παρά την ουσιαστική συμβολή της θεολογίας της σ’ αυτή την υπέρβαση.
Η σχέση θρησκείας-επιστήμης, και η διαλεκτική αντιπαράθεση λόγου και υπερβατικού μυστηρίου, δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά δίχως μια σαφή οριοθέτηση της μεγάλης νεωτερικής επανάστασης, αλλά και της συνακόλουθης μετα-νεωτερικής της εξέλιξης. Άλλωστε, κατά την περίοδο που ακολούθησε τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό, η επιστήμη – η βασισμένη στον ορθό λόγο και την εμπειρική/πειραματική προσέγγιση της αλήθειας – ήταν αυτή που αντικατέστησε την θρησκεία, τόσο ως προς την αναζήτηση της αλήθειας, όσο και ως προς την κατανόηση και ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και όπως συμβαίνει σε κάθε «αλλαγή παραδείγματος», έτσι και μετά τον Διαφωτισμό οι σχέσεις θρησκείας-επιστήμης πέρασαν με βίαιο τρόπο από σχέσεις αλληλοπεριχώρησης και διαλόγου σε σχέσεις πολεμικής, με συνακόλουθη ένθεν και ένθεν την έντονα συγκρουσιακή αντιπαράθεση.
Θα περιοριστώ στα δυο αυτά προβλήματα που προανέφερα.
α) Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης, με σημείο αιχμής την δημόσια γνώση (public knowledge), η οποία κατά τεκμήριο προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.
Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν την μοναδική και αποκλειστική βέβαιη – άρα και κατά κάποιο τρόπο «επιστημονική» – δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Η βιβλική διήγηση της δημιουργίας κατά την εξαήμερο ήταν ακριβώς μια τέτοια βέβαιη δημόσια γνώση. Mε την εμφάνιση του Διαφωτισμού η επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά την αναζήτηση της αλήθειας. Αναφορικά, επομένως, προς την βέβαιη δημόσια γνώση οι ιερές ιστορίες εξέπεσαν στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.
Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του νεωτερικότητας ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο επιστημονικός/κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή.
Η μετανεωτερικότητα (postmodernity) δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή, ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική – αν και όχι στο ίδιο βαθμό – με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια όχι επακριβή και αδιαμφισβήτητη ερμηνεία του κόσμου, όπως και εκείνη της προνεωτερικής εποχής.
Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετα-νεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των θεμελιωδών επιτευγμάτων της επιστήμης και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η κυριαρχία τις τελευταίες κυρίως δεκαετίες ενός αποστεωμένου ορθολογισμού μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες δυο αιώνες πριν κυρίως από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί.
Θα αναφέρω δυο μόνο παραδείγματα: Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο ενός χριστιανού, του Ηarvey Cox, The Secular City (1). στο οποίο διαπίστωνε την πλήρη εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και την σταδιακή κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας(2). Όλοι σχεδόν τότε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση(3). Στο τέλος του 20ου αι. ίδιος ο Cox παραδέχτηκε τη ριζική αλλαγή που άρχισε να επέρχεται, ομολογώντας την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική(4).
Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η πρόσφατη δημόσια ομολογία του Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew – ο οποίος σημειωτέον συνέδεσε το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων – ότι «η έρευνα του DNA αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της ιδέας του ‘Θεού’»(5).
β) Και έρχομαι στην ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Στην νεωτερική, αλλά κατά μία έννοια και στην μετανεωτερική, εποχή η ιστορία της ανθρωπότητας κατανοείται ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία – υποχωρούν (κατά Έγελον και σύμπασα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος(6) διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς έγινε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις, και ότι οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Γι’ αυτό και ο Frazer χαρακτήριζε τις θρησκείες αλλά και τις διάφορες θρησκευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.Με τον Ludwig Wittgenstein(7) έπαψε πλέον να ισχύει – τουλάχιστον καθολικά – στην επιστημονική κοινότητα (ή κλονίστηκε σημαντικά) (8) η αντίληψη, ότι «οι θρησκευτικές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», αλλά προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει (επιστημονικά δηλαδή), αλλά για να εκφράσει κάτι το μοναδικό, ειδικά για τον χριστιανισμό την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού, μιας άλλης δηλαδή εσχατολογικής, ιστορικής αλλά και μετα-ιστορικής, πραγματικότητας.
Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης για την σπουδαιότητα του θρησκευτικού παράγοντα, είχε το αντίστοιχό της και εντός του θεολογικού κόσμου αναφορικά με τη σπουδαιότητα και την αξία της επιστήμης. Ο προβληματισμός για την σχέση θρησκείας/εκκλησίας και επιστήμης, και συγκεκριμένα η ορθολογική κατάθεση της χριστιανικής μαρτυρίας, υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και κατά την περίοδο του λεγόμενου χρυσού αιώνα της εκκλησίας (γύρω δηλαδή στον 4ο μ.Χ. αι.), όπως επίσης και κατά την μετά το μεγάλο Σχίσμα περίοδο (11ος μ.Χ. αι. και εξής).Επιμένοντας λίγο περισσότερο στον χρυσό αιώνα της Εκκλησίας, είναι πολύ διαφωτιστικό να θυμηθούμε ότι ο Μ. Βασίλειος υιοθέτησε μια συμπληρωματική και όχι συγκρουσιακή θεώρηση των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης(9) Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή έμφαση στην λογική, διάβαζε επιστημονική, έκφραση της «υπέρ λόγον» εν Χριστώ αλήθειας. Προσπάθησαν δηλ. να ερμηνεύσουν με πειστικό και αντικειμενικό τρόπο, αλλά και με την δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον Kατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσ¬σουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν»(10). Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέπων»(11). Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις»(12).
Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς αναφορά στα ιστορικά δεδομέ¬να, η Εκκλησία είναι αδύνατο να αντιμετωπίσει τις κατά καιρούς ιστορικές προκλήσεις. Αυτήν ακριβώς την περίοδο συντάσσει και ο Μ. Βασίλειος την πραγματεία του «Εις την Εξαήμερον», που στην ουσία αποτελεί απόπειρα επιστημονικής ερμηνείας της δημιουργίας, αναλύοντας απομυθοποιητικά τις απλουστευτικές ανθρωπομορφικές εκφράσεις των πρώτων κεφ. της Γενέσεως, που και εκείνη για τα δεδομένα της πρώιμης εκείνης εποχής αποτελούσε κάτι σαν «επιστημονική» ανταπόκριση των ιουδαίων νομικών/θεολόγων στα αγωνιώδη υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου και την έλλογη προδιάθεσή του να γνωρίσει από πού έρχεται και που πηγαίνει. Αλλά και πολύ αργότερα, την περίοδο του σχολαστικισμού, η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία με βάση την λογική αντέδρασε σε μια θεολογία που τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση – αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν – σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική (στον αντίποδα δηλ. της επιστήμης) κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων. Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.(13)).
Στον σύγχρονο διάλογο εκκλησίας-νεωτερικότητας, αλλά και την συνάντηση της αποκλειστικά εγκοσμιοκρατικής και ιστορικής επιστήμης με την υπερβατική μετα-ιστορική θρησκευτική πραγματικότητα, η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, ουσιαστικά δηλ. επιχειρώντας να υπερβεί το παλαιό δίπολο «(προνεωτερική) θρησκεία-(νεωτερική & μετανεωτερική) επιστήμη. Ο διακεκριμένος Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλιστικής θεολογίας, όπως επίσης και της κλασσικής θεολογίας της δημιουργίας (της βασισμένης δηλαδή στην αντι-επιστημονική κατά γράμμα ερμηνεία της εξαημέρου, που στις αρχές του περασμένου αιώνα τόσο βίαια συγκρούστηκε με την θεωρία της εξελίξεως, εξαιτίας κυρίως των ακραίων παραδοσιακών ευαγγελικαλιστών)(14).
Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής επαναπροσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα τόσο του χριστιανικού μυστηρίου, όσο και της σχέσης της επιστήμης με αυτό, και γενικά με την θρησκεία. Και αυτό ουσιαστικά επιχείρησε η νέα δυναμική κατανόηση της χριστιανικής μαρτυρίας. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε την Ορθόδοξη συμβολή στην κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας, την πρόοδο δηλαδή που συντελέστηκε τα τελευταία χρόνια στον χώρο της νεώτερης θεολογίας της ιεραποστολής.
Σημειώνω πολύ σύντομα, σχεδόν τηλεγραφικά, τους κύριους σταθμούς αυτής της ριζικής αλλαγής. Πρώτα-πρώτα η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού(15). Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας(16). Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο πρόβλημα των σχέσεων εκκλησίας-επιστήμης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.
Αποτέλεσμα αυτής της αλλαγής ήταν και η μετάβαση από την ιεραποστολή ως υπόθεση μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), στην αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της (missio ecclesiae). Πιο σημαντική, όμως, είναι η αναγνώριση πλέον ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),(17) αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).
Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό(18). Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου – η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος», την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος(19). «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του»(20).
Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Συγκρίνατε σας παρακαλώ, στο σημείο αυτό αυτή την ταύτιση με παραδοσιακή διδασκαλία περί θεώσεως. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., δεν επικεντρώνεται δηλαδή στον ιδεολογικό τομέα – που στην κοσμική σφαίρα διατυπώνεται δια της επιστήμης – αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα»(21).
Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου/20ου αι., αλλά και την συγκρουσιακή τακτική προς την επιστήμη, και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας(22). Σε διαχριστιανικό επίπεδο αυτό πρακτικά σήμαινε αποδοχή της (επιστημονικής) κοινωνικής ανάλυσης και εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της απελευθέρωσης, καταπολέμηση του ρατσισμού, ανύψωση της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων και ιδεολογιών(23). Θεολογικά, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών, αλλά και οι εκτός τη anarxikostrapezitis
ΜΟΙΡΑΣΤΕΙΤΕ
ΔΕΙΤΕ ΑΚΟΜΑ
ΕΠΟΜΕΝΟ ΑΡΘΡΟ
Βασικός πληροφοριοδότης το... Facebook!
ΣΧΟΛΙΑΣΤΕ
