2013-03-02 14:33:21
Σπουδή στη νεκρώσιμη ακολουθίαΒασίλης Ξυδιάς
[ Δημοσιεύθηκε στο βιβλίο Τι είναι η ψυχή, Εκδόσεις Αρχέτυπο, 2002 ]
Ἡ γὰρ τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν δίψα ἀπείρου δεῖταί τινος ὕδατος,
ὁ δὲ κόσμος οὗτος πεπερασμένος· ἀρκέσαι δὴ πῶς δύναιτ' ἄν;
Νικόλαος Καβάσιλας1
Μπορώ να φανταστώ δύο τρόπους για να αναρωτηθεί κάποιος περί ψυχής. Ένας είναι ο «ορθολογικός» [ή καλύτερα, λογοκρατικός], όπου το ερώτημα τίθεται με τους όρους της ανθρώπινης απαίτησης για αντικειμενική γνώση, για διανοητική κατανόηση της ουσίας των πραγμάτων. [Τόσο η διερώτηση όσο και οι συνακόλουθες απαντήσεις εστιάζουν στη διανοητική κατανόηση. Από κει και πέρα] δεν έχει μεγάλη διαφορά αν πίσω από τη διανοητική αυτή ανάγκη υπάρχει κάποιο βαθύτερο υπαρξιακό κίνητρο ή όχι, όπως δεν έχει διαφορά αν οι ιδέες που ενστερνίζεται κανείς είναι περισσότερο επιστημονικές ή περισσότερο μεταφυσικές· αυτό που έχει σημασία είναι ότι σε κάθε περίπτωση οι απαντήσεις απαρτίζονται από έννοιες και συλλογισμούς
. Ο άλλος τρόπος – ας τον ονομάσουμε εικονολογικό – αποτελεί συνήθως μέρος μιας μυητικής διαδικασίας, μιας λειτουργικής ή τελετουργικής πράξης που αφορά τη συνολική στάση του ανθρώπου απέναντι στη ζωή και στο θάνατο. Υπάρχει κι εδώ μια [διανοητική] κατανόηση, μια γνώση, η οποία όμως δεν είναι εννοιοκρατική, αλλά βασίζεται σε μια γλώσσα συμβολική. Τέτοιες είναι οι μυθικές παραδόσεις και τέτοια είναι και η χριστιανική διδασκαλία για την ψυχή.
Παρά την εδραιωμένη περί του αντιθέτου πεποίθηση (που οφείλεται ίσως στις σχολαστικές ρίζες του σύγχρονου χριστιανισμού), η ορθόδοξη Εκκλησία δεν υιοθέτησε ποτέ μια ολοκληρωμένη [κλειστή] «θεωρία περί ψυχής», επιστημονική, φιλοσοφική ή μεταφυσική. Είναι αλήθεια ότι, σε αντίθεση με πολλές μυθικές παραδόσεις, η χριστιανική περί ψυχής διδασκαλία είναι επενδεδυμένη με φιλοσοφικές έννοιες, δημιουργώντας έτσι την εντύπωση μιας συνεκτικής θεωρίας για την ουσία και τις ιδιότητες της ψυχής. Αυτό όμως δεν είναι παρά το εξωτερικό περίβλημα ενός λόγου συμβολικού και μυστηριακού, που εδράζεται στα βαθύτερα κοιτάσματα της ανθρώπινης εμπειρίας· που παραπέμπει σε πράγματα των οποίων η αλήθεια βρίσκεται πέρα από τη γλωσσική δυνατότητα. Ένας τρόπος για να εκφραστούν τέτοιες αλήθειες είναι ο μύθος. Ο μύθος, όχι σαν προϊόν αυθαίρετης φαντασίας, αλλά ως συμπύκνωση θεμελιακών αρχετύπων με τα οποία ο άνθρωπος καλείται να συντονίσει τη ζωή του. Με την έννοια αυτή ο μύθος είναι σεναριακός μίτος μιας διαδικασίας μυητικής και ταυτόχρονα είναι μια συμβολική μήτρα για την αέναη παραγωγή βαθύτερης και πυκνότερης κατανόησης· μιας γνώσης που μπορεί διαρκώς να διευρύνεται και να βαθαίνει, όσο διευρύνεται και βαθαίνει η ανθρώπινη δυνατότητα. Αν σε όλες, λίγο ως πολύ, τις παραδόσεις οι μύθοι είναι φαντασιακές απεικονίσεις της μιας ή της άλλης κοσμικής δομής (και γι’ αυτό οι Χριστιανοί τους απέρριπταν ως μυθεύματα), οι χριστιανικοί μύθοι είναι εικονικές συμπυκνώσεις πραγματικών γεγονότων, ενεργημάτων του Θεού. Ένας τέτοιος θεμελιακός μύθος υπήρξε για την Εκκλησία η αρχαία βιβλική αφήγηση της Γενέσεως, η οποία απετέλεσε τη βάση κάθε χριστιανικής προσπάθειας να προσεγγιστεί με τον λόγο το μυστήριο του ανθρώπου.[*] Με αφετηρία και σταθερή αναφορά αυτόν τον εβραϊκό μύθο οι ελληνικής παιδείας χριστιανοί Πατέρες παρήγαγαν μια τεράστια σε όγκο γραμματεία, που είχε ως στόχο να τον ερμηνεύσει με συνέπεια προς το βιβλικό πνεύμα, κυρίως για να τον προστατεύσει από τις διάφορες αιρέσεις που ήθελαν να τον εξορθολογήσουν σύμφωνα με το ένα ή το άλλο φιλοσοφικό σύστημα. Έτσι ο μύθος της δημιουργίας ενσωματώθηκε στον κεντρικό χριστιανικό μύθο (της γέννησης, του θανάτου και της ανάστασης του Ιησού Χριστού). Στην προσπάθειά τους αυτή οι Πατέρες υιοθέτησαν ορισμένα βασικά αξιώματα, που, σε συνδυασμό με τη λειτουργική ζωή, οριοθετούν τη χριστιανική στάση απέναντι στην ψυχή. Άλλα απ’ αυτά τα αξιώματα είναι περισσότερο γνωστά (όπως για παράδειγμα η απόρριψη της μετενσάρκωσης) κι άλλα λιγότερο γνωστά (όπως η σχετικοποίηση της ιδέας περί «αθανασίας της ψυχής») – θα μιλήσουμε γι’ αυτά στη συνέχεια. Από κει και πέρα δύσκολα θα μπορούσε κανείς να συναγάγει μια συνεκτική έννοια της ψυχής μέσα από τις διαφορετικές χρήσεις του όρου στη χριστιανική γραμματεία. Οι ποικίλοι ορισμοί που έδωσαν οι Πατέρες για την ψυχή διαφέρουν μεταξύ τους, συγγενεύοντας άλλος με την α΄ κι άλλος με τη β΄ φιλοσοφική προσέγγιση, καλύπτοντας ολόκληρο, λίγο ως πολύ, το φάσμα των διαφορετικών σημασιών που μπορούν να προσδοθούν στην έννοια της ψυχής. Αλλού θα δούμε, φερ’ ειπείν, την ψυχή να χρησιμοποιείται ως συνώνυμο της ζωής γενικά, ή του ζωντανού ανθρώπου στο σύνολό του (χωρίς καμμιά διάκριση ή αντιδιαστολή προς το σώμα). Αλλού η ψυχή σημαίνει την κατ’ εξοχήν έκφραση του ανθρωπίνου εγώ, της ταυτότητας του συγκεκριμένου προσώπου. Κι αλλού βλέπουμε να χρησιμοποιείται ο όρος για να αντιδιασταλεί ο «ψυχικός» προς τον «πνευματικό» άνθρωπο (Απ. Παύλος). Όπως λέει ο Χρ. Γιανναράς, οι «Πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας ερμηνεύοντας τη Γραφή σεβάστηκαν απόλυτα το πολυσήμαντο νόημα της λέξης ψυχή και δεν προσπάθησαν να το οριστικοποιήσουν σε μια και μόνο εκδοχή»2. Όπως κι οι αντίπαλοί τους αιρετικοί, έτσι κι οι ορθόδοξοι Πατέρες διαμόρφωσαν τις απόψεις τους υπό την πίεση των θεωριών της εποχής τους, σε στενή συνάφεια προς το ιδιαίτερο πολιτιστικό τους περιβάλλον και σύμφωνα με τη προσωπική του καθενός νοητική ιδιοσυγκρασία. Αυτό που τους ενώνει δεν είναι η συμφωνία στους θεωρητικούς περί ψυχής ορισμούς, αλλά η κοινή κατανόηση του βιβλικού μύθου και η κοινή εμπειρία ζωής που ο μύθος αυτός εκφράζει. Ακριβώς για να είναι πιστοί σ’ αυτήν την κοινή θεώρηση και για να μπορέσουν να την εμπεδώσουν στα διαφορετικά πολιτιστικά περιβάλλοντα και στις διαφορετικές εποχές που έζησαν, οι χριστιανοί Πατέρες ήταν πολλές φορές υποχρεωμένοι να επιλέξουν διαφορετικό θεωρητικό πλαίσιο, και να μιλήσουν με διαφορετικό τρόπο για ίδια πράγματα.
Εν τέλει το εκκλησιαστικό κριτήριο της αληθείας δεν βρίσκεται στις έννοιες, αλλά στην πράξη που τις εμπεριέχει και τις γονιμοποιεί σ’ ένα πρακτικό για τη ζωή αποτέλεσμα. Κατ’ εξοχήν το πρόβλημα της ψυχής είναι για την Εκκλησία, πριν απ’ όλα, πρόβλημα πρακτικό. Έχει να κάνει με τον τρόπο της ζωής και τον τρόπο του θανάτου. Γι’ αυτό και η χριστιανική διδασκαλία για την ψυχή δεν μπορεί να αποσπαστεί από τη λειτουργική πράξη της Εκκλησίας. Το τι συμβαίνει με την ψυχή και το σώμα μετά τον θάνατο οι Χριστιανοί το σπουδάζουν – νοητικά και βιωματικά – σε μια ιδιαίτερα δύσκολη και φορτισμένη στιγμή, συναγμένοι γύρω από το νεκρό σώμα του δικού τους ανθρώπου. Ας προσπαθήσουμε κι εμείς να ακολουθήσουμε, έστω και ελλειπτικά, αυτή την οδό, όπως συνοψίζεται σ’ ένα από τα πιο όμορφα μνημεία της χριστιανικής τέχνης: τη νεκρώσιμο ακολουθία.
Θλίψη και ελπίδα
Θρηνῶ καὶ ὀδύρομαι – τραγουδά ο χορός των ψαλτών – ὅταν ἐννοήσω τὸν θάνατον
καὶ ἴδω ἐν τοῖς τάφοις κειμένην τὴν κατ’ εἰκόνα Θεοῦ πλασθεῖσαν ἠμίν ὡραιότητα, ἄμορφον, ἄδοξον, μὴ ἔχουσαν εἶδος.
Ο θρηνητικός αυτός ψαλμός – αρχαία σύνθεση του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού – είναι χαρακτηριστικός της χριστιανικής στάσης απέναντι στο θάνατο. Ακολουθώντας τη μακραίωνη λειτουργική τους παράδοση, οι χριστιανοί φίλοι του νεκρού ομολογούν χωρίς καμιά περιστροφή και χωρίς καμιά προσπάθεια εξωραϊσμού, αυτό που βιώνουν εμπειρικά και που βεβαιώνεται από τη συνολική τους πίστη. Ο θάνατος είναι κατ’ αρχήν μια καταστροφή. Είναι η εξαφάνιση της ωραιότητας που πλάσθηκε κατ’ εικόνα Θεού. Στον θάνατο – αυτόν που ο Παύλος αποκαλεί «έσχατο εχθρό» (Α΄ Κορ. 15.26) – εντοπίζεται η αποτυχία της ανθρώπινης ύπαρξης, όχι ως ηθική απλώς έκπτωσή του από κάποιο ανώτερο πρότυπο αρετής, αλλά ως φυσική σύζευξη με τη φθορά. Σε καμιά περίπτωση δεν είναι χριστιανική η ιδέα ότι ο θάνατος είναι η απολύτρωση του ανθρωπίνου πνεύματος από τα δεσμά της ύλης. Ούτε η πίστη στην επιβίωση κάποιας αθάνατης ψυχής μπορεί να παρηγορήσει τους τεθλιμμένους από την απώλεια χριστιανούς3. Ο θρήνος κι ο οδυρμός είναι η φυσική αντίδραση του Χριστιανού, όπως και κάθε ανθρώπου, απέναντι στον θάνατο.
Ας μη γίνεται σύγχυση. Το «θανάτω θάνατον πατήσας» δεν είναι συμφιλίωση με τον θάνατο. Αντίθετα, είναι η ιαχή των εξεγερμένων κατά του ηττημένου δυνάστη. Η θυσία και η ανάσταση του Χριστού δεν κατήργησε τα φυσικά δεδομένα του θανάτου, ανέτρεψε όμως ριζικά τον υπαρξιακό του προσανατολισμό. Έτσι, τον πόνο των Χριστιανών για τον αναπότρεπτο θάνατο, απαλύνει η προσδοκία της κοινής ανάστασης, ώστε να μη λυπούνται «καθώς και οι λοιποί οι μη έχοντες ελπίδα» (Α΄ Θεσσ. 4.13). Αυτήν την ελπίδα εισάγουν στη νεκρώσιμο ακολουθία, διασπώντας το τραγικό ύφος των ψαλμών, τα ιερά κείμενα: ο Απόστολος και το Ευαγγέλιο. Αναγινώσκοντας το αποστολικό απόσπασμα η σύναξη συσπειρώνεται γύρω από την πεποίθηση του Αποστόλου Παύλου ότι ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού έχουν εισαγάγει μια νέα υπαρξιακή δυνατότητα («ει γαρ πιστεύομεν ότι Ιησούς απέθανεν και ανέστη, ούτω και ο Θεός τούς κοιμηθέντας δια του Ιησού άξει συν αυτώ», Α΄ Θεσσ. 4.14). Αυτή τη δυνατότητα επισφραγίζει το Ευαγγέλιο του Ιωάννη με τα λόγια του ίδιου του Ιησού («Αμήν αμήν λέγω υμίν ότι ο τον λόγον μου ακούων και πιστεύων τω πέμψαντί με, έχει ζωήν αιώνιον», Ιω. 5.24-30). Έτσι τον θρήνο για την απώλεια διαδέχεται η ελπίδα μιας νέας παντοτινής εν Κυρίω υπάρξεως («και ούτω πάντοτε συν Κυρίω εσόμεθα», Α΄ Θεσσ. 4.17). Και όλη η σύναξη ομολογεί ότι ο Χριστός είναι «η ανάστασις, η ζωή και η ανάπαυσις» του κεκοιμημένου αδελφού ή της κεκοιμημένης αδελφής. Σ’ αυτό το ψυχολογικό και πνευματικό τοπίο, που διαμορφώνεται από την εκδίπλωση της χριστιανικής διαλεκτικής μεταξύ θλίψεως και ελπίδας, κι όπου «σμίγει ο πένθιμος και ο αναστάσιμος τόνος»4, μπορεί πλέον να απαντηθεί ελπιδοφόρα το τραγικό ερώτημα του χορού: «…Τι το περί ημάς τούτο γέγονε μυστήριον; Πώς παρεδόθημεν τη φθορά και συνεζεύχθημεν τω θανάτω;»
Την απάντηση στο ερώτημα αυτό παρέχει στη συνέχεια της νεκρώσιμης ακολουθίας η συγχωρητική ευχή, συνοψίζοντας τη χριστιανική αντίληψη για τον άνθρωπο και τη σωτηρία της ψυχής του – όχι ως ορθολογική ανάπτυξη μιας επιστημονικής ή μεταφυσικής θεωρίας, αλλά ως ομολογία πίστεως ως έκφραση της συνειδήσεως με την οποία η χριστιανική κοινότητα εύχεται για τη συγχώρηση του νεκρού της.
Ψυχή ζώσα
Κύριε ὁ Θεός ἠμῶν – διαβάζει ὁ προκαθήμενος ἀρχιερέας – ὁ τῇ σῇ ἀρρήτῳ σοφίᾳ
δημιουργήσας τὸν ἄνθρωπον ἐκ τοῦ χοός, καὶ τοῦτον ἀναμορφώσας εἰς εἶδος καὶ κάλλος, καὶ ἐξωραΐσας, ὡς τίμιον καὶ οὐράνιον κτῆμα, εἰς δοξολογίαν καὶ εὐπρέπειαν τῆς σῆς δόξης καὶ βασιλείας, διὰ τὸ κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν τοῦτον παραγαγεῖν ...
Η συγχωρητική ευχή ξεκινά με τη σύνοψη του βιβλικού ανθρωπολογικού μύθου, σύμφωνα με τον οποίο «έπλασεν ο θεός τον άνθρωπον χουν από της γης και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής, και εγένετο ο άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν» (Γεν. 2.7).
Εδώ ο όρος ψυχή σημαίνει κατ’ αρχήν το ζωντανό ον στην ολότητά του. «Δεν αναφέρεται σε ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης – το πνευματικό, σε αντίθεση προς το υλικό – αλλά σημαίνει τον ολόκληρο άνθρωπο, ως ενιαία ζωντανή υπόσταση»5. Ο ίδιος όρος αναφέρεται σε όλα τα ζωντανά της δημιουργίας («και είπεν ο Θεός· εξαγαγέτω τα ύδατα ερπετά ψυχών ζωσών και πετεινά πετόμενα επί της γης κατά το στερέωμα του ουρανού» και «εξαγαγέτω η γη ψυχήν ζώσαν κατά γένος τετράποδα και ερπετά και θηρία της γης κατά γένος» (Γεν. 1.20-24). Μάλιστα, όπως σημειώνει ο π. Ι. Ρωμανίδης, τόσο ο όρος «ψυχή» όσο και ο όρος «σαρξ» χρησιμοποιούνται αδιακρίτως στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη, σημαίνοντας «αμφότερα την όλη ζώσα προσωπικότητα του ανθρώπου και ουχί μόνον μέρος αυτής»6. Αυτή η αίσθηση της ψυχής ως εμπειρικής αναφοράς στον όλο άνθρωπο διατηρείται και σήμερα σε τρέχουσες λαϊκές εκφράσεις («έχει να θρέψει τόσες ψυχές», «ψυχή μου» κ.τ.ό.). Σε αντίθεση όμως με τη βιβλική και τη λαϊκή αυτή εκδοχή της ψυχής, οι περισσότεροι άνθρωποι, κατανοούν σήμερα την ψυχή μεταφυσικά, ως «ένα άυλο στοιχείο, πνευματικό, ουσιαστικά διαφορετικό από τα υλικά συστατικά μας», ως «κάτι αερώδες και απροσδιόριστο, που όταν πεθαίνουμε βγαίνει από μέσα μας μαζί με την τελευταία πνοή και πηγαίνει ‘κάπου αλλού’»7. Έχοντας προφανώς κατά νου αυτή τη μεταφυσική αντίληψη για την ψυχή, ορισμένοι σύγχρονοι ερευνητές της Βίβλου έχουν κατακρίνει ως λανθασμένη την απόδοση με τον ελληνικό όρο ψυχή του εβραϊκού όρου שפנ (nephesch) που εκφράζει μια εμπειρική ως επί το πλείστον αίσθηση της ζωής, με προεξάρχουσα την έννοια της πνοής-αναπνοής. Οδήγησε, είπαν, σε μια πλατωνική κατανόηση του πολυσήμαντου αυτού όρου8. Προφανώς οι επικριτές αυτοί των Ο΄ πήραν ως δεδομένη τη νεώτερη, μεταφυσική κατανόηση της ψυχής, και την ταύτισαν με την ελληνική της προέλευση, αγνοώντας ή παραγνωρίζοντας τόσο τις διάφορες μη φιλοσοφικές εκδοχές της ψυχής στην αρχαία ελληνική γραμματεία (στον Όμηρο κ.α.), όσο και την ελληνική ετυμολογία, που, όπως και στα εβραϊκά, παραπέμπει στη ζωτική λειτουργία της αναπνοής9. Διότι πράγματι, στα ελληνικά η λέξη ψυχή προκύπτει από το ρήμα ψύχω, που σημαίνει φυσώ, πνέω. Συνδέεται δηλαδή η ψυχή ως όρος με τον αέρα που αναπνέουν τα ζωντανά όντα ή και με την ίδια τη λειτουργία της αναπνοής10. Αλλά και σε πολλές άλλες γλώσσες οι όροι για την ψυχή σχετίζονται με την παραστατική εικόνα της πνοής, της αναπνοής. Όχι μόνο στις λεγόμενες βιβλικές γλώσσες (nephesch στα εβραϊκά, anima στα λατινικά)11, αλλά και στους Άραβες (που χρησιμοποιούν τον όρο nafs ταυτόσημα και για την αναπνοή και για την ψυχή) και σε πολλούς άλλους παραδοσιακούς πολιτισμούς (όπως οι Σουμέριοι, οι Βαβυλώνιοι, οι Ζουλού, οι Μαορί, οι Ναβάχο και πολλοί άλλοι)12. Μακριά δηλαδή από κάθε μετέπειτα μεταφυσική θεωρία (περί της ψυχής ως αυτόνομης οντότητας κλπ), η ίδια η ετυμολογία της ψυχής δείχνει ότι ο όρος έχει τις ρίζες του στην εμπειρική αντιδιαστολή της αναπνέουσας, δηλαδή της ζωντανής, της ενεργού ύπαρξης, από την αδρανή, την ανενεργό φυσική ύλη. Η αναπνοή είναι το κατ’ εξοχήν σημείο της ζωής. Τα ζωντανά όντα αναπνέουν (και αποπνέουν) έναν «αέρα» προσωπικό. Σ’ αυτή τη θεμελιώδη εμπειρική αφετηρία – κοινή απ’ ό,τι φαίνεται στους παραδοσιακούς πολιτισμούς – εδράζεται και η βιβλική περί ψυχής αντίληψη.
Παρά την κοινή όμως εμπειρική αφετηρία, η βιβλική περί ψυχής αντίληψη ξεχωρίζει από άλλες παραδόσεις σ’ ένα κρίσιμο σημείο. Σε όλες, μάλλον, τις περιπτώσεις που αναφέραμε παραπάνω, η αναπνοή, όπως και άλλα σημεία της ζωής και της ζωτικής δύναμης (π.χ. η σκιά, τα μαλλιά, τα νύχια) τείνουν να αυτονομηθούν και να ξεχωρίσουν από τους ζωντανούς φορείς τους, ανθρώπους ή ζώα. Έτσι η ψυχή ως ουσία της ζωής ταυτίστηκε από τους διαφόρους λαούς είτε με επιμέρους φυσικές πράξεις (π.χ το φτέρνισμα, το χασμουρητό), είτε με ειδικές οργανικές λειτουργίες (το αίμα, το σπέρμα, το σάλιο), είτε ακόμα και με τα ίδια τα όργανα που θεωρήθηκαν οι έδρες αυτών των λειτουργιών (την καρδιά, το συκώτι, το μυαλό, το μεδούλι)13. Αυτή η φετιχιστική αυτονόμηση της ψυχής ως ζωτικής δύναμης και η ταύτισή της με το ένα ή το άλλο όργανο, τη μία ή την άλλη οργανική λειτουργία, είναι η ουσία της ειδωλολατρίας. Πίσω απ’ αυτή την ταύτιση βρίσκεται ο θεμελιώδης για τον άνθρωπο πειρασμός να γίνει κοινωνός και κύριος της ζωής, περιορίζοντάς τη στα όρια της δικής του κατανόησης και επιθυμίας– αναιρώντας έτσι τον μυστικό και απροσδιόριστο χαρακτήρα της. Αντίθετα, η βιβλική επιμονή να αναχθεί η ζωή σε μια εκτός του κόσμου αιτία, η (άκτιστη) φύση της οποίας είναι εντελώς ξένη προς τη δική της (κτιστή) φύση, εκφράζει τη ριζική μέριμνα για τη διαφύλαξη του μυστηρίου της υπάρξεως. Αυτό το μυστήριο – όχι με την έννοια αυτού που αγνοούμε, αλλά αυτού που μπορούμε να προσεγγίσουμε μυητικά – θέλησε να διαφυλάξει η βιβλική πίστη πολεμώντας την ειδωλολατρία κι αναγνωρίζοντας τον απρόσιτο, υπερβατικό χαρακτήρα της ζωοποιού αρχής όλων των όντων και ιδιαίτερα του ανθρώπου. Είναι, μ’άλλα λόγια, η προϋπόθεση για μια ζωή αυθεντική, που μπορεί να ατενίζει χωρίς παραμορφωτικούς φακούς αλλά και χωρίς εκπτώσεις το απροσμέτρητο ύψος της και το αχανές της βάθος. Έτσι στη βίβλο, η ψυχή δεν είναι μια ξεχωριστή και αυτόνομη, φυσική ή μεταφυσική οντότητα, αλλά σημείο φανέρωσης της ζωής14, η ενέργεια του ζωντανού όντος. Αιτία της ζωής, τόσο για τον άνθρωπο, όσο και τα άλλα ζωντανά όντα, είναι ο Θεός. Χάρη στο δημιουργό του Λόγο («και είπεν ο Θεός») απέκτησαν ύπαρξη και «ψυχή ζώσα» τα ζώα της γης (Γεν. 1.20 και 1.24) και χάρη στο ζωοποιό του Πνεύμα ολοκληρώθηκε η ζωντανή υπόσταση του ανθρώπου («και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής», Γεν. 2.7). Αλλά και μετά την αρχική δημιουργική του πράξη, ο Θεός παραμένει η πηγή της ζωής. Αυτός φροντίζει για τη φυσική επιβίωση των όντων («πάντα προς σε προσδοκώσιν δούναι την τροφήν αυτοίς εύκαιρον, δόντος σου αυτοίς συλλέξουσιν», Ψλ. 103.27-28) και αυτός παραμένει ανά πάσα στιγμή το οντολογικό θεμέλιο κάθε ύπαρξης («αντανελείς το πνεύμα αυτών, και εκλείψουσιν και εις τον χουν αυτών επιστρέψουσιν», Ψλ. 103.29). Ιδιαίτερα ο άνθρωπος, ξεχωριστά από τα άλλα ζωντανά είδη, δημιουργήθηκε με «δυο διακριτές πράξεις»15: από το «χώμα της γης» ο Θεός «έπλασε» κατ’ αρχάς την ανθρώπινη φύση, ως φύση ανενεργό, η οποία όμως απέκτησε ζωή και έγινε πλήρης ζωντανός άνθρωπος απ’ όταν ο Θεός την εμφύσησε με την πνοή του (Γεν.2.7). Βλέπουμε κι εδώ να επανέρχεται, και μάλιστα με τρόπο ιδιαίτερα εμφατικό, η θεμελιώδης αρχετυπική εικόνα που συνδέει την ψυχή με την αναπνοή, μόνο που στην προκειμένη περίπτωση η πνοή που ζωντανεύει τον άνθρωπο και τον καθιστά «ψυχή ζώσα» δεν ανήκει στον ίδιο, αλλά στο δημιουργό του.
Μέσα στη φαινομενική ασάφεια του εικονολογικού της συμβολισμού η βιβλική αφήγηση είναι περιέργως ιδιαίτερα εύγλωττη. Ο άνθρωπος ως «ψυχή ζώσα» (ως πρόσωπο, θα λέγαμε με σύγχρονους όρους) ορίζεται ανάμεσα σε δυο πόλους: α) την κτιστή φύση, από το υλικό της οποίας συνίσταται, και β) τον άκτιστο Θεό, από την πνοή του οποίου ζωοποιήθηκε. Διότι, όπως είδαμε, η «εκ του χοός» αρχική κατασκευή δεν συνιστά καθεαυτή πλήρη ζωντανό άνθρωπο. Αυτό που ολοκληρώνει τον άνθρωπο ως «ψυχή ζώσα» είναι η πνοή του Θεού που εμφυσώμενη επί της κτιστής ύλης την ενεργοποιεί μ’ έναν ιδιαίτερο τρόπο. Έτσι η ζωή του ανθρώπου δεν πηγάζει από την αυτοφυή ενέργεια των κτιστών υλικών που τον συγκροτούν, αλλά από έναν άμεσο πρωταρχικό σύνδεσμο με την πνοή (την ενέργεια, θα μπορούσαμε να πούμε) του άναρχου και άκτιστου δημιουργού του. Ο λογότυπος της κτιστής ανθρώπινης φύσης εμποτίζεται από τον λογότυπο της θείας ενέργειας. Κι ο άνθρωπος ζει αυθεντικά όταν η ζωή του είναι προϊόν σύγκρασης, συντονισμού της κτιστής δικής του ενέργειας με την ενέργεια του Θεού. Έτσι ο «εκ του χοός» άνθρωπος αναμορφώνεται «εις είδος και κάλλος», ξεχωρίζοντας από όλα τα άλλα ζωντανά της δημιουργίας. Διότι και τα άλλα ζωντανά όντα φέρουν στη σύστασή τους τη δημιουργική σφραγίδα του θείου Λόγου, αυτή όμως ενεργοποιείται στη ζωή τους έμμεσα, μέσα από την εκδίπλωση της «λείαν καλής» κτιστής τους φύσης, στα όρια που η φύση αυτή επιτρέπει. Ο Θεός προίκισε τον άνθρωπο με κάτι παραπάνω απ’ αυτό. Δεν τον άφησε περιορισμένο στις δυνατότητες του «γήινου», του κτιστού κόσμου στον οποίο εκ κατασκευής ανήκε, αλλά του προσέφερε τη δυνατότητα να υπάρξει ως «τίμιον και ουράνιον κτήμα», συντονίζοντας άμεσα και αδιαμεσολάβητα την κτιστή του φύση με την άκτιστη θεία ενέργεια (την πνοή του Θεού). Του προσέφερε τη δυνατότητα να ζει όχι με τον τρόπο υπάρξεως που πηγάζει από τις δυνατότητες της κτιστής του φύσης, αλλά με τον τρόπο υπάρξεως του ίδιου του Θεού. Να υπάρξει δηλαδή «δια το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν», που σημαίνει – όπως οι Απόστολοι και οι Πατέρες ερμήνευσαν αργότερα τη βιβλική αυτή έκφραση – κατά την εικόνα του Χριστού16. Συνοψίζοντας τη σχετική διδασκαλία, ο Παν. Νέλλας λέει: «ο Χριστός αποτελεί την εικόνα του Θεού και ο άνθρωπος την εικόνα του Χριστού, … δηλαδή ο άνθρωπος είναι εικών Εικόνος»17. Και πράγματι, όπως είδαμε, όταν πλέον ο άνθρωπος αναγνωρίζεται από τη βιβλική αφήγηση ως «ψυχή ζώσα» είναι ο αναμορφωμένος «εις είδος και κάλλος». Η ίδια η δημιουργία του ανθρωπίνου είδους εμπεριείχε ως θεμελιακή αφετηρία τον συντονισμό των δυο ενεργειών, της ανθρώπινης και της θείας ενέργειας, κατά το πρότυπο του Χριστού. «Η κατ’ ενέργεια ένωση Θεού και ανθρώπου, που χαρίστηκε στην ανθρωπότητα με την ‘κατ’ εικόνα’ δημιουργία του Αδάμ, είχε σκοπό να οδηγήσει την ανθρώπινη φύση στην υποστατική ένωση με το Θεό Λόγο εν τω Χριστώ.»18 Το πραγματικό αρχέτυπο του ανθρώπου δεν βρισκόταν «πίσω» του, στην κτιστή ανθρώπινη φύση, στο προϊόν της πρώτης συστατικής πράξης, αλλά «μπροστά» του, στον Υιό του Ανθρώπου, στον μέλλοντα να ενανθρωπήσει Χριστό. «Ου γαρ ο παλαιός του καινού, αλλ’ ο νέος Αδάμ του παλαιού παράδειγμα» (Ν.Καβάσιλας19).«Ολόκληρος – λοιπόν – ο άνθρωπος, ψυχή και σώμα, προσωπική ύπαρξη σε φυσική σχέση με τις υπόλοιπες ανθρώπινες υπάρξεις και σε οργανικό σύνδεσμο με τον κόσμο, τείνει από την ίδια την κατασκευή του να ξεπεράση τα όριά του, να γίνει απεριόριστος και αθάνατος.»20 Στην αρχική κτιστή φύση έχει προστεθεί ως δωρεά του Θεού μια δεύτερη, θα λέγαμε, φύση, ώστε «οικεία μεν κατά φύσιν τοις ανθρώποις εστίν η ζωή η προς την θείαν φύσιν ωμοιωμένη» (Γρ.Νύσσης21). «Ο άνθρωπος προικίστηκε από τον Θεό με το χάρισμα να είναι πρόσωπο, προσωπικότητα, δηλαδή να υπάρχει με το ίδιο τρόπο που υπάρχει και ο Θεός.»22 Έτσι «κάθε άνθρωπος είναι μια προσωπική ύπαρξη που μπορεί να υποστασιάζει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία από τους περιορισμούς της κτιστής του φύσης, ως ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα – όπως και ο άκτιστος Θεός. … Η διαφορά των φύσεων, η διαφορά ακτίστου και κτιστού, μπορεί να υπερβαθεί στο επίπεδο του κοινού τρόπου της υπάρξεως, του τρόπου της προσωπικής υπάρξεως – κι αυτή την αλήθεια μας την αποκάλυψε η σάρκωση του Θεού, το Πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος μπορεί να πραγματοποιήσει την ύπαρξή του όπως ο Χριστός, δηλαδή ως πρόσωπο, όπως τα Πρόσωπα της τριαδικής Θεότητας, να πραγματοποιήσει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία και όχι ως φυσική αναγκαιότητα, επομένως ως αιωνιότητα και αφθαρσία, όπως είναι αιώνια και άφθαρτη η θεία ζωή της τριαδικής αλληλοπεριχώρησης και κοινωνίας.»23
Σώμα και ψυχή
Όταν η Εκκλησία χρειάστηκε να επανεξετάσει την ανθρωπολογική παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης στο φως του Χριστού, έμεινε, όπως είδαμε, σταθερή στη βιβλική γραμμή. Προσπάθησε κατ’ αρχήν να κατανοήσει τον άνθρωπο, όχι μέσα από την ανάλυση της φυσικής του σύστασης, αλλά μέσα από την αναγωγή του στο θείο αρχέτυπο που του δόθηκε κατά χάριν. Οι Πατέρες ήταν πεπεισμένοι «ότι η ουσία του ανθρώπου δεν βρίσκεται στην ύλη από την οποία δημιουργήθηκε, αλλά στο αρχέτυπο με βάση το οποίο πλάστηκε και προς το οποίο τείνει»24. Πράγμα που σημαίνει «πως η οντολογική αλήθεια του ανθρώπου δεν βρίσκεται στον εαυτό του αυτόνομα κατανοημένο: στις φυσικές ιδιότητές του, όπως υποστηρίζουν οι υλιστικές θεωρίες· στην ψυχή ή το ανώτερο μέρος της ψυχής, το νου, όπως πίστευαν πολλοί αρχαίοι φιλόσοφοι· ή στο πρόσωπο του ανθρώπου αποκλειστικά, όπως δέχονται σύγχρονα προσωποκεντρικά φιλοσοφικά συστήματα, αλλά στο Αρχέτυπο. Αφού ο άνθρωπος είναι εικόνα, το πραγματικό είναι του δεν προσδιορίζεται από το κτιστό στοιχείο με το οποίο δημιουργείται η εικόνα, … αλλά από το άκτιστο Αρχέτυπό του. Η βιολογική ύπαρξη δεν εξαντλεί τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος κατανοείται οντολογικά από τους πατέρες μόνο ως ον θεολογικό. Η οντολογία του είναι εικονική.»25 Κάθε απόπειρα για μια αυτόνομη φυσιολογία του ανθρώπου, ενείχε για τους χριστιανούς Πατέρες τον κίνδυνο μιας θεωρητικής επιστροφής στην πρωτόγονη εκείνη ειδωλολατρία για την οποία κάναμε λόγο παραπάνω. Όπως οι πρωτόγονοι λαοί αυτονομούσαν τις ζωτικές ψυχικές δυνάμεις και τις ταύτιζαν φετιχιστικά με το ένα ή το άλλο όργανο, τη μία ή την άλλη λειτουργία (με το αίμα, το μεδούλι, το συκώτι κλπ), έτσι κι οι φιλόσοφοι, σ’ ένα διανοητικά ανώτερο επίπεδο, κατακερμάτιζαν με εξίσου φετιχιστικό τρόπο τον άνθρωπο σε κάποια αυτόνομα επιμέρους συστατικά, για να συγκροτήσουν μια, όπως είπαμε, αυτόνομη φυσιολογία του σώματος, της ψυχής, του πνεύματος κ.ο.κ. Αυτό ενείχε τον κίνδυνο να οδηγήσει σ’ ένα διπλά διεστραμμένο είδωλο του ανθρώπου: αφ’ ενός μεν να κατακερματίσει τον ενιαίο άνθρωπο σε επιμέρους αυτόνομα συστατικά, αφ’ ετέρου να τον αποκόψει από την υπερβατική πηγή της ζωής του να συσκοτίσει ή να διαστρέψει τον εικονολογικό χαρακτήρα της οντολογίας του.
Παρ’ όλα αυτά, η Εκκλησία, που έτσι κι αλλιώς όφειλε να λάβει υπ’ όψη της τις ευρύτερα επικρατούσες περί ανθρώπου δοξασίες, επέδειξε από πολύ νωρίς ιδιαίτερη φροντίδα να ενσωματώσει στη δική της βιβλική οντολογία μια πολλαπλώς φορτισμένη ανθρωπολογική ορολογία (σώμα, ψυχή, πνεύμα κλπ) που ήταν αποτέλεσμα μακράς και πλούσιας φιλοσοφικής επεξεργασίας. Η ανάγκη αυτή δεν ανέκυπτε μόνο εξ αιτίας της αυτονόητης χρήσης των όρων αυτών στην καθημερινή και στη λόγια γλώσσα, αλλά και λόγω μιας ιδιαίτερης αρετής που χαρακτήριζε τη φιλοσοφική αυτή ορολογία, καθιστώντας την πολύ χρήσιμη για τον Χριστιανισμό: αναδείκνυε τον εσωτερικό άνθρωπο. Όπως ο Χριστός με τις παραβολές είχε στρέψει την προσοχή από την εξωτερική τυπολατρική τήρηση του Νόμου στην εσωτερική αλήθεια και αυθεντικότητα του ανθρώπου, έτσι και η φιλοσοφική έμφαση στην ψυχή, με όλη τη μακραίωνη ήδη θεωρητική επεξεργασία που τη συνόδευε, αποτελούσε ένα είδος σπουδής στην εσωτερικότητα. Αυτό ήταν ιδιαίτερα σημαντικό πρώτα απ’ όλα για την ασκητική πράξη των Χριστιανών, ιδιαίτερα για τον μοναστικό ασκητισμό, βασικό έργο του οποίου ήταν ακριβώς η αναμέτρηση με την ψυχή και το σώμα (όφειλαν οι χριστιανοί ασκητές να διεισδύσουν με τρόπο λεπτομερή στη φυσιολογία των ψυχικών και σωματικών παθών, επιθυμιών, αναγκών, ροπών και δυνατοτήτων). Από κει και πέρα η γρήγορη ανάπτυξη ενός κόσμου χριστιανικού, έθετε την Εκκλησία αντιμέτωπη με μια σειρά από προβλήματα που πήγαζαν από την ίδια τη ζωή – από τις καθημερινές σχέσεις έως την κρατική διοίκηση και από την τέχνη έως τη δική της λειτουργική ζωή και διοικητική οργάνωση – προβλήματα, των οποίων η Εκκλησία όφειλε να αναδείξει την πνευματική όψη. Χρειαζόταν γι’ αυτό μια χριστιανική θεώρηση, που να μπορεί να διεισδύει με τρόπο αναλυτικό στην πνευματική διάσταση και λειτουργία των πραγμάτων, κι η οδός γι’ αυτό δεν ήταν άλλη από τη λεπτοφυή μελέτη της πνευματικής φυσιολογίας του ίδιου του ανθρώπου. Όταν λοιπόν η φιλοσοφία και οι μυστηριακές θρησκείες είχαν ήδη θέσει τον άνθρωπο ως «μικρόκοσμο» στο επίκεντρο της συμπαντικής του θεώρησης, ήταν αδύνατον για τους χριστιανούς Πατέρες να μη συγκινηθούν και να μη γοητευτούν απ’ αυτή τη σπουδή στην εσωτερικότητα, όσους κινδύνους κι αν περιέκλειε. Προσπάθησαν λοιπόν να οικειοποιηθούν την πλούσια αυτή εξωχριστιανική κληρονομιά, φροντίζοντας να την τιθασεύσουν, ώστε να εκφράζει πιστά τη δική τους ασκητική και λειτουργική εμπειρία. Τη λύση που βρήκαν στο πρόβλημα αυτό την έχουμε ήδη υπαινιχθεί. Ως βασικό άξονα του ανθρωπολογικού τους στοχασμού διατήρησαν τον βιβλικό μύθο της Γενέσεως και την προκύπτουσα απ’ αυτόν εικονολογική οντολογία, χρησιμοποιώντας τους φιλοσοφικούς όρους (ψυχή, πνεύμα κλπ) όχι κατά τρόπο απόλυτο, αλλά σχετικοποιώντας και πολλές φορές υπονομεύοντας τη νοηματική τους ακρίβεια, στο πλαίσιο ενός μετριοπαθούς, θα λέγαμε, ανθρωπολογικού αγνωστικισμού. Υπήρχε από την άλλη μεριά το προηγούμενο του Ιουδαίου ελληνιστή, Φίλωνα του Αλεξανδρέα, που είχε προσπαθήσει να κάνει προσιτή στον ελληνιστικό κόσμο την ιουδαϊκή περί ανθρώπου αντίληψη, αναπτύσσοντας ένα δικό του φιλοσοφικό σύστημα, βασισμένο στην ιδέα της τριπλής συστάσεως του ανθρώπου εκ σώματος, ψυχής και πνεύματος. Την τριχοτομική αυτή ιδέα, που κωδικοποιούσε με αρκετή αυστηρότητα τις τρεις αυτές έννοιες, υιοθέτησε με το δικό του τρόπο κι ένας από τους σημαντικότερους χριστιανούς συγγραφείς, ο Ωριγένης, καθώς και ορισμένοι άλλοι Πατέρες. Η Εκκλησία όμως αντιμετώπισε την αυστηρή αυτή κωδικοποίηση, όπως και κάθε απόπειρα αναλυτικής χριστιανικής ανθρωπολογίας, με πολλή επιφύλαξη, επειδή, όπως είπαμε, δημιουργούσε τον κίνδυνο μιας αυτόνομης φυσιολογίας του ανθρώπου. Για να μιλήσουν για τη σύσταση του ανθρώπου οι περισσότεροι Πατέρες υιοθέτησαν ως απλούστερο το διπολικό σχήμα σώμα-ψυχή, που άλλωστε υπήρχε ήδη στην Καινή Διαθήκη όπως, για παράδειγμα, στο Κατά Ματθαίον («και μη φοβείσθε από των αποκτεννόντων το σώμα, την δε ψυχήν μη δυναμένων αποκτείναι», Ματθ. 10.28) σε άλλα νεοδιαθηκικά κείμενα (Πράξεις, επιστολές Πέτρου κ.ά.). Το σχήμα αυτό οι Πατέρες το χρησιμοποίησαν με πολλούς τρόπους και δίνοντάς του πολλαπλές ερμηνείες, προκειμένου να αναδείξουν όλες τις πλευρές της σύνθετης φύσης του ενιαίου ανθρώπου.
Σύμφωνα λοιπόν με την πατερική παράδοση ο άνθρωπος αποτελείται από δύο διακριτά, αλλά και αδιαχώριστα μεταξύ τους συστατικά: α) το σώμα, που ο Θεός έπλασε «εκ του χοός» και β) την ψυχή, που δημιουργήθηκε από την επενέργεια της πνοής του Θεού επί του χοϊκού τούτου σώματος. «Σύνθετος ο άνθρωπος – λέει ο Μ.Βασίλειος – εκ ψυχής και σώματος, η σαρξ από της γης και η ψυχή ουρανία»26. Και εξηγεί ο Ι.Δαμασκηνός: «εκ γης μεν το σώμα διαπλάσας (ο Θεός), ψυχήν δε λογικήν και νοεράν δια του οικείου εμφυσήματος δους αυτώ (τω ανθρώπω)»27. Παρά το γεγονός ότι η βιβλική αφήγηση μιλά, όπως είδαμε, για τη δημιουργία των δυο αυτών συστατικών με δυο διακριτές πράξεις του Θεού, οι Πατέρες διευκρινίζουν ότι και τα δυο πλάστηκαν ταυτόχρονα («ου το μεν πρώτον, το δε ύστερον κατά τα Ωριγένους ληρήματα»28). Δεν πρόκειται δηλαδή για δύο διαφορετικές χρονικές στιγμές, αλλά για δύο διακριτές διαστάσεις της μιας και ενιαίας ψυχοσωματικής ανθρώπινης φύσης. Γιατί ούτε το σώμα ούτε η ψυχή μπορούν να υπάρξουν χωριστά το ένα από το άλλο. Ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα και ψυχή μαζί. «Άνθρωπος δε αληθέστατα λέγεται κατά φύσιν ούτε ψυχή χωρίς σώματος, ούτ’ αυ σώμα χωρίς ψυχής, αλλά το εκ συστάσεως ψυχής και σώματος εις μίαν την του καλού μορφήν συντεθέν». Γνωρίζουμε ότι η ψυχή βρίσκεται «εντός» του σώματος, αλλά το πώς ακριβώς δεν το γνωρίζουμε («αλλ’ ότι μέν εστιν εν τω σώματι τω ημετέρω ίσμεν, το δε πώς εστιν ουκ ίσμεν», Ι.Χρυστόστομος29). Και βέβαια όταν λέμε ότι η ψυχή βρίσκεται «εντός» του σώματος δεν το εννοούμε «ως εν τόπω, … αλλ’ ως εν σχέσει» (Νεμέσιος30). Το σώμα είναι συνεργός και όχι δεσμωτήριο της ψυχής («ο θεός ου δεσμόν δους τη ψυχή το σώμα, αλλά συνεργόν», Αδαμάντιος31). Η ψυχή συνδέεται μ’ ολόκληρο το σώμα και όχι με κάποιο επιμέρους τμήμα του («η ψυχή συνδέεται τω σώματι όλη όλω, και ου μέρος μέρει», Ι.Δαμασκηνός32). Διαπερνά και ενεργοποιεί όλα τα μέλη, από τον εγκέφαλο μέχρι τα πόδια («έστι ψυχή εν όλοις τοις μέλεσι, και άνω εν τω εγκεφάλω ενεργεί, και κάτω τους πόδας αυτή κινεί», Μακάριος Αιγύπτιος33). Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι δεν είναι το σώμα που περιέχει την ψυχή, αλλά ότι η ψυχή περιέχει το σώμα, όπως η φωτιά περιέχει το πυρακτωμένο σίδερο («ου περιέχεται υπ’ αυτού, αλλά περιέχει αυτό, ώσπερ πυρ σίδηρον», Ι.Δαμασκηνός34). Συνοψίζοντας έτσι τον κοινό παρονομαστή της πατερικής διδασκαλίας ο Ι.Δαμασκηνός ορίζει την ψυχή ως ουσία απλή, ασώματο, αόρατη στους φυσικούς οφθαλμούς, λογική και νοερά, χωρίς σχήμα, αυτεξούσια, θελητική και ενεργητική, επιδεχόμενη μεταβολής, που χρησιμοποιεί το σώμα, ως όργανό της, ενώ αυτή του παρέχει τη δυνατότητα να ζει και να αυξάνεται και να αισθάνεται και να γεννά. Όλα αυτά η ψυχή τα έχει αποκτήσει από τη χάρη του δημιουργού της, από την οποία αντλεί την ίδια της την ύπαρξη και την ξεχωριστή της φύση, ενώ το σώμα συνίσταται από τα (τέσσερα) φυσικά στοιχεία και ορίζεται στις τρεις διαστάσεις του χώρου.35 Ως εδώ φτάνει η γνώση μας. Πέρα απ’ αυτό είναι αδύνατον να διεισδύσει κανείς περισσότερο στο μυστήριο της ψυχοσωματικής ένωσης, καθώς ούτε το σώμα από μόνο του, αλλά ούτε και η ψυχή από μόνη της δεν συνιστούν άνθρωπο («μη αν ψυχήν μόνην μήτε σώμα μόνον, αλλά το συναμφότερον είναι και λέγεσθαι άνθρωπος», Ειρηναίος36). Και τα δύο απορρέουν από μια κοινή οντολογική αρχή («μίαν αμφοτέρων αρχήν», Γρ.Νύσσης37), η οποία κατά βάση παραμένει απρόσιτη για τις γνωστικές μας δυνατότητες. «Τόσο το σώμα – εξηγεί ο Χρ. Γιανναράς – όσο και η ψυχή είναι ενέργειες της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους ενεργείται το γεγονός της υπόστασης (η προσωπικότητα, το εγώ, η ταυτότητα του υποκειμένου). Αυτό που είναι ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος, η πραγματική του ύπαρξη ή υπόστασή του, αυτό το μύχιο εγώ που τον συνιστά ως υπαρκτικό γεγονός, δεν ταυτίζεται ούτε με το σώμα του ούτε και με την ψυχή του. Η ψυχή και το σώμα αποκαλύπτουν μόνο και φανερώνουν αυτό που είναι ο άνθρωπος, αποτελούν ενέργειες, εκδηλώσεις, εκφάνσεις, λειτουργίες φανέρωσης της υπόστασης του ανθρώπου. … Εξ άλλου, και για την άμεση εμπειρία μας ό,τι ονομάζουμε σώμα δεν είναι ένα οριστικό δεδομένο, μια αμετάβλητη οντότητα, αλλά ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες … Και ό,τι ονομάζουμε ψυχή είναι επίσης ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες που φανερώνουν και εκφράζουν τη ζωντανή ύπαρξη του ανθρώπου.»38
Από τα παραπάνω ας σημειώσουμε δυο μόνο σημεία: α) Η ψυχή είναι μεν αυτεξούσια, θελητική κλπ, αλλά δεν έχει οντολογική αυτονομία· ό,τι είναι και ό,τι έχει το οφείλει στη χάρη του Θεού. β) Η ψυχή ηγεμονεύει στο σώμα, χωρίς όμως και πάλι να αποκτά εξ αυτού του λόγου κάποιου είδους οντολογική προτεραιότητα έναντί του39 ψυχή και σώμα συνιστούν εξ ίσου και από κοινού τον ενιαίο άνθρωπο και ανάγονται και τα δύο σε μια ενιαία οντολογική αρχή. Υπάρχει, νομίζω, ένα ερμηνευτικό κλειδί για να κατανοήσουμε και να ξεπεράσουμε τη φαινομενική αυτή αντινομία της πατερικής περί ψυχής διδασκαλίας, που από τη μια φαίνεται πως δίνει στην ψυχή κάποια προτεραιότητα και αμέσως μετά την αναιρεί. Οι Πατέρες χρησιμοποιούν τους ίδιους όρους για να μιλήσουν ταυτοχρόνως σε δυο επίπεδα, η διαφορά των οποίων δεν είναι πάντοτε διακριτή: το επίπεδο της φυσιολογίας (πώς λειτουργούν τα πράγματα) και το επίπεδο της οντολογίας (τι, πώς και γιατί είναι τα πράγματα)40. Όλη τους η προσπάθεια είναι να οικειοποιηθούν την περί της φυσιολογίας γνώση της εποχής τους, αναιρώντας τις οντολογικές της σημασίες και ενσωματώνοντάς τη στη δική τους βιβλική, εικονολογική οντολογία. Χρησιμοποιώντας αυτή τη μικτή γλώσσα, που κινείται ταυτοχρόνως και στα δυο επίπεδα – οντολογικό και φυσιογνωστικό – οι Πατέρες μίλησαν για την οντολογική ισοτιμία της ψυχής προς το σώμα, αλλά και για την λειτουργική της προτεραιότητα ως κεντρικού διαύλου της δυνατότητας του ανθρώπου να υπάρξει κατ’ εικόνα Θεού. Για να μιλήσουν γι’ αυτήν τη λειτουργία της ψυχής οι Πατέρες χρησιμοποίησαν τον όρο πνεύμα, όπως και άλλους όρους (καρδία, νους, λόγος κλπ), χωρίς ποτέ να συγκροτήσουν ένα συμπαγές θεωρητικό σύστημα. Έτσι, σε αντίθεση π.χ. με την αυστηρή κωδικοποίηση του Φίλωνα, των Γνωστικών, του Ωριγένη κ.ά. που, όπως είπαμε και παραπάνω, είδαν το πνεύμα ως ένα διακριτό τρίτο παράγοντα, πέρα από το σώμα και την ψυχή, στην ορθόδοξη πατερική παράδοση ο όρος πνεύμα χρησιμοποιήθηκε μ’ έναν πολυσήμαντο τρόπο. Όταν οι Πατέρες αναφέρονται στο πνεύμα μπορεί να αναφέρονται, εξηγεί ο απολογητής Τατιανός, σε δυο διαφορετικά πράγματα («δύο πνευμάτων διαφοράς ίσμεν») εκ των οποίων το ένα η ίδια η ψυχή («το μεν καλείται ψυχή»), και το άλλο, που είναι ανώτερο της ψυχής, είναι η εικόνα και ομοίωση του Θεού («το δε μείζον μεν της ψυχής, θεού δε εικών και ομοίωσις»). Υπάρχει λοιπόν κατ’ αρχάς η παραδοσιακά βιβλική χρήση του όρου, που αφορά την αδιαφοροποίητη έννοια της ψυχής στο σύνολό της («ψυχήν μεν, ην και πνεύμα φαμεν», Δίδυμος Αλ.41). Από κει και πέρα το πνεύμα αναφέρεται σ’ εκείνη τη λειτουργία του ψυχής που τον ανάγει σε κοινωνία με τον Θεό. Διότι, κατ’ αντιδιαστολή προς τα άλλα ζώα, η ψυχή των οποίων είναι άλογη, φυσική απλώς προέκταση της υλικής τους συγκρότησης, η ψυχή του ανθρώπου είναι «λογική» και «νοερά» («διττήν γαρ είναι της ψυχής έγωγε οίμαι την δύναμιν, μιας και της αυτής υπαρχούσης· την μέν τινά του σώματος ζωτικήν, την ετέραν των όντων θεωρητικήν, ην δη και λογιστικήν ονομάζομεν», Μ.Βασίλειος42). Στον πυρήνα της ψυχής βρίσκεται ο νους, που αποτελεί το πνευματικό κέντρο της ψυχής, έδρα της κοινωνίας με τον Θεό43. Η πνευματική κοινωνία της ψυχής με τον Θεό δεν προκύπτει μ’ έναν εκ των έξω βιασμό της, ούτε με την παράδοσή της σε μια εξωτερική ανοίκεια δύναμη (σε έναν απόκοσμο κι απρόσιτο Θεό), αλλά με την ανεύρεση του πραγματικού της εαυτο anarxikostrapezitis
[ Δημοσιεύθηκε στο βιβλίο Τι είναι η ψυχή, Εκδόσεις Αρχέτυπο, 2002 ]
Ἡ γὰρ τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν δίψα ἀπείρου δεῖταί τινος ὕδατος,
ὁ δὲ κόσμος οὗτος πεπερασμένος· ἀρκέσαι δὴ πῶς δύναιτ' ἄν;
Νικόλαος Καβάσιλας1
Μπορώ να φανταστώ δύο τρόπους για να αναρωτηθεί κάποιος περί ψυχής. Ένας είναι ο «ορθολογικός» [ή καλύτερα, λογοκρατικός], όπου το ερώτημα τίθεται με τους όρους της ανθρώπινης απαίτησης για αντικειμενική γνώση, για διανοητική κατανόηση της ουσίας των πραγμάτων. [Τόσο η διερώτηση όσο και οι συνακόλουθες απαντήσεις εστιάζουν στη διανοητική κατανόηση. Από κει και πέρα] δεν έχει μεγάλη διαφορά αν πίσω από τη διανοητική αυτή ανάγκη υπάρχει κάποιο βαθύτερο υπαρξιακό κίνητρο ή όχι, όπως δεν έχει διαφορά αν οι ιδέες που ενστερνίζεται κανείς είναι περισσότερο επιστημονικές ή περισσότερο μεταφυσικές· αυτό που έχει σημασία είναι ότι σε κάθε περίπτωση οι απαντήσεις απαρτίζονται από έννοιες και συλλογισμούς
Παρά την εδραιωμένη περί του αντιθέτου πεποίθηση (που οφείλεται ίσως στις σχολαστικές ρίζες του σύγχρονου χριστιανισμού), η ορθόδοξη Εκκλησία δεν υιοθέτησε ποτέ μια ολοκληρωμένη [κλειστή] «θεωρία περί ψυχής», επιστημονική, φιλοσοφική ή μεταφυσική. Είναι αλήθεια ότι, σε αντίθεση με πολλές μυθικές παραδόσεις, η χριστιανική περί ψυχής διδασκαλία είναι επενδεδυμένη με φιλοσοφικές έννοιες, δημιουργώντας έτσι την εντύπωση μιας συνεκτικής θεωρίας για την ουσία και τις ιδιότητες της ψυχής. Αυτό όμως δεν είναι παρά το εξωτερικό περίβλημα ενός λόγου συμβολικού και μυστηριακού, που εδράζεται στα βαθύτερα κοιτάσματα της ανθρώπινης εμπειρίας· που παραπέμπει σε πράγματα των οποίων η αλήθεια βρίσκεται πέρα από τη γλωσσική δυνατότητα. Ένας τρόπος για να εκφραστούν τέτοιες αλήθειες είναι ο μύθος. Ο μύθος, όχι σαν προϊόν αυθαίρετης φαντασίας, αλλά ως συμπύκνωση θεμελιακών αρχετύπων με τα οποία ο άνθρωπος καλείται να συντονίσει τη ζωή του. Με την έννοια αυτή ο μύθος είναι σεναριακός μίτος μιας διαδικασίας μυητικής και ταυτόχρονα είναι μια συμβολική μήτρα για την αέναη παραγωγή βαθύτερης και πυκνότερης κατανόησης· μιας γνώσης που μπορεί διαρκώς να διευρύνεται και να βαθαίνει, όσο διευρύνεται και βαθαίνει η ανθρώπινη δυνατότητα. Αν σε όλες, λίγο ως πολύ, τις παραδόσεις οι μύθοι είναι φαντασιακές απεικονίσεις της μιας ή της άλλης κοσμικής δομής (και γι’ αυτό οι Χριστιανοί τους απέρριπταν ως μυθεύματα), οι χριστιανικοί μύθοι είναι εικονικές συμπυκνώσεις πραγματικών γεγονότων, ενεργημάτων του Θεού. Ένας τέτοιος θεμελιακός μύθος υπήρξε για την Εκκλησία η αρχαία βιβλική αφήγηση της Γενέσεως, η οποία απετέλεσε τη βάση κάθε χριστιανικής προσπάθειας να προσεγγιστεί με τον λόγο το μυστήριο του ανθρώπου.[*] Με αφετηρία και σταθερή αναφορά αυτόν τον εβραϊκό μύθο οι ελληνικής παιδείας χριστιανοί Πατέρες παρήγαγαν μια τεράστια σε όγκο γραμματεία, που είχε ως στόχο να τον ερμηνεύσει με συνέπεια προς το βιβλικό πνεύμα, κυρίως για να τον προστατεύσει από τις διάφορες αιρέσεις που ήθελαν να τον εξορθολογήσουν σύμφωνα με το ένα ή το άλλο φιλοσοφικό σύστημα. Έτσι ο μύθος της δημιουργίας ενσωματώθηκε στον κεντρικό χριστιανικό μύθο (της γέννησης, του θανάτου και της ανάστασης του Ιησού Χριστού). Στην προσπάθειά τους αυτή οι Πατέρες υιοθέτησαν ορισμένα βασικά αξιώματα, που, σε συνδυασμό με τη λειτουργική ζωή, οριοθετούν τη χριστιανική στάση απέναντι στην ψυχή. Άλλα απ’ αυτά τα αξιώματα είναι περισσότερο γνωστά (όπως για παράδειγμα η απόρριψη της μετενσάρκωσης) κι άλλα λιγότερο γνωστά (όπως η σχετικοποίηση της ιδέας περί «αθανασίας της ψυχής») – θα μιλήσουμε γι’ αυτά στη συνέχεια. Από κει και πέρα δύσκολα θα μπορούσε κανείς να συναγάγει μια συνεκτική έννοια της ψυχής μέσα από τις διαφορετικές χρήσεις του όρου στη χριστιανική γραμματεία. Οι ποικίλοι ορισμοί που έδωσαν οι Πατέρες για την ψυχή διαφέρουν μεταξύ τους, συγγενεύοντας άλλος με την α΄ κι άλλος με τη β΄ φιλοσοφική προσέγγιση, καλύπτοντας ολόκληρο, λίγο ως πολύ, το φάσμα των διαφορετικών σημασιών που μπορούν να προσδοθούν στην έννοια της ψυχής. Αλλού θα δούμε, φερ’ ειπείν, την ψυχή να χρησιμοποιείται ως συνώνυμο της ζωής γενικά, ή του ζωντανού ανθρώπου στο σύνολό του (χωρίς καμμιά διάκριση ή αντιδιαστολή προς το σώμα). Αλλού η ψυχή σημαίνει την κατ’ εξοχήν έκφραση του ανθρωπίνου εγώ, της ταυτότητας του συγκεκριμένου προσώπου. Κι αλλού βλέπουμε να χρησιμοποιείται ο όρος για να αντιδιασταλεί ο «ψυχικός» προς τον «πνευματικό» άνθρωπο (Απ. Παύλος). Όπως λέει ο Χρ. Γιανναράς, οι «Πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας ερμηνεύοντας τη Γραφή σεβάστηκαν απόλυτα το πολυσήμαντο νόημα της λέξης ψυχή και δεν προσπάθησαν να το οριστικοποιήσουν σε μια και μόνο εκδοχή»2. Όπως κι οι αντίπαλοί τους αιρετικοί, έτσι κι οι ορθόδοξοι Πατέρες διαμόρφωσαν τις απόψεις τους υπό την πίεση των θεωριών της εποχής τους, σε στενή συνάφεια προς το ιδιαίτερο πολιτιστικό τους περιβάλλον και σύμφωνα με τη προσωπική του καθενός νοητική ιδιοσυγκρασία. Αυτό που τους ενώνει δεν είναι η συμφωνία στους θεωρητικούς περί ψυχής ορισμούς, αλλά η κοινή κατανόηση του βιβλικού μύθου και η κοινή εμπειρία ζωής που ο μύθος αυτός εκφράζει. Ακριβώς για να είναι πιστοί σ’ αυτήν την κοινή θεώρηση και για να μπορέσουν να την εμπεδώσουν στα διαφορετικά πολιτιστικά περιβάλλοντα και στις διαφορετικές εποχές που έζησαν, οι χριστιανοί Πατέρες ήταν πολλές φορές υποχρεωμένοι να επιλέξουν διαφορετικό θεωρητικό πλαίσιο, και να μιλήσουν με διαφορετικό τρόπο για ίδια πράγματα.
Εν τέλει το εκκλησιαστικό κριτήριο της αληθείας δεν βρίσκεται στις έννοιες, αλλά στην πράξη που τις εμπεριέχει και τις γονιμοποιεί σ’ ένα πρακτικό για τη ζωή αποτέλεσμα. Κατ’ εξοχήν το πρόβλημα της ψυχής είναι για την Εκκλησία, πριν απ’ όλα, πρόβλημα πρακτικό. Έχει να κάνει με τον τρόπο της ζωής και τον τρόπο του θανάτου. Γι’ αυτό και η χριστιανική διδασκαλία για την ψυχή δεν μπορεί να αποσπαστεί από τη λειτουργική πράξη της Εκκλησίας. Το τι συμβαίνει με την ψυχή και το σώμα μετά τον θάνατο οι Χριστιανοί το σπουδάζουν – νοητικά και βιωματικά – σε μια ιδιαίτερα δύσκολη και φορτισμένη στιγμή, συναγμένοι γύρω από το νεκρό σώμα του δικού τους ανθρώπου. Ας προσπαθήσουμε κι εμείς να ακολουθήσουμε, έστω και ελλειπτικά, αυτή την οδό, όπως συνοψίζεται σ’ ένα από τα πιο όμορφα μνημεία της χριστιανικής τέχνης: τη νεκρώσιμο ακολουθία.
Θλίψη και ελπίδα
Θρηνῶ καὶ ὀδύρομαι – τραγουδά ο χορός των ψαλτών – ὅταν ἐννοήσω τὸν θάνατον
καὶ ἴδω ἐν τοῖς τάφοις κειμένην τὴν κατ’ εἰκόνα Θεοῦ πλασθεῖσαν ἠμίν ὡραιότητα, ἄμορφον, ἄδοξον, μὴ ἔχουσαν εἶδος.
Ο θρηνητικός αυτός ψαλμός – αρχαία σύνθεση του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού – είναι χαρακτηριστικός της χριστιανικής στάσης απέναντι στο θάνατο. Ακολουθώντας τη μακραίωνη λειτουργική τους παράδοση, οι χριστιανοί φίλοι του νεκρού ομολογούν χωρίς καμιά περιστροφή και χωρίς καμιά προσπάθεια εξωραϊσμού, αυτό που βιώνουν εμπειρικά και που βεβαιώνεται από τη συνολική τους πίστη. Ο θάνατος είναι κατ’ αρχήν μια καταστροφή. Είναι η εξαφάνιση της ωραιότητας που πλάσθηκε κατ’ εικόνα Θεού. Στον θάνατο – αυτόν που ο Παύλος αποκαλεί «έσχατο εχθρό» (Α΄ Κορ. 15.26) – εντοπίζεται η αποτυχία της ανθρώπινης ύπαρξης, όχι ως ηθική απλώς έκπτωσή του από κάποιο ανώτερο πρότυπο αρετής, αλλά ως φυσική σύζευξη με τη φθορά. Σε καμιά περίπτωση δεν είναι χριστιανική η ιδέα ότι ο θάνατος είναι η απολύτρωση του ανθρωπίνου πνεύματος από τα δεσμά της ύλης. Ούτε η πίστη στην επιβίωση κάποιας αθάνατης ψυχής μπορεί να παρηγορήσει τους τεθλιμμένους από την απώλεια χριστιανούς3. Ο θρήνος κι ο οδυρμός είναι η φυσική αντίδραση του Χριστιανού, όπως και κάθε ανθρώπου, απέναντι στον θάνατο.
Ας μη γίνεται σύγχυση. Το «θανάτω θάνατον πατήσας» δεν είναι συμφιλίωση με τον θάνατο. Αντίθετα, είναι η ιαχή των εξεγερμένων κατά του ηττημένου δυνάστη. Η θυσία και η ανάσταση του Χριστού δεν κατήργησε τα φυσικά δεδομένα του θανάτου, ανέτρεψε όμως ριζικά τον υπαρξιακό του προσανατολισμό. Έτσι, τον πόνο των Χριστιανών για τον αναπότρεπτο θάνατο, απαλύνει η προσδοκία της κοινής ανάστασης, ώστε να μη λυπούνται «καθώς και οι λοιποί οι μη έχοντες ελπίδα» (Α΄ Θεσσ. 4.13). Αυτήν την ελπίδα εισάγουν στη νεκρώσιμο ακολουθία, διασπώντας το τραγικό ύφος των ψαλμών, τα ιερά κείμενα: ο Απόστολος και το Ευαγγέλιο. Αναγινώσκοντας το αποστολικό απόσπασμα η σύναξη συσπειρώνεται γύρω από την πεποίθηση του Αποστόλου Παύλου ότι ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού έχουν εισαγάγει μια νέα υπαρξιακή δυνατότητα («ει γαρ πιστεύομεν ότι Ιησούς απέθανεν και ανέστη, ούτω και ο Θεός τούς κοιμηθέντας δια του Ιησού άξει συν αυτώ», Α΄ Θεσσ. 4.14). Αυτή τη δυνατότητα επισφραγίζει το Ευαγγέλιο του Ιωάννη με τα λόγια του ίδιου του Ιησού («Αμήν αμήν λέγω υμίν ότι ο τον λόγον μου ακούων και πιστεύων τω πέμψαντί με, έχει ζωήν αιώνιον», Ιω. 5.24-30). Έτσι τον θρήνο για την απώλεια διαδέχεται η ελπίδα μιας νέας παντοτινής εν Κυρίω υπάρξεως («και ούτω πάντοτε συν Κυρίω εσόμεθα», Α΄ Θεσσ. 4.17). Και όλη η σύναξη ομολογεί ότι ο Χριστός είναι «η ανάστασις, η ζωή και η ανάπαυσις» του κεκοιμημένου αδελφού ή της κεκοιμημένης αδελφής. Σ’ αυτό το ψυχολογικό και πνευματικό τοπίο, που διαμορφώνεται από την εκδίπλωση της χριστιανικής διαλεκτικής μεταξύ θλίψεως και ελπίδας, κι όπου «σμίγει ο πένθιμος και ο αναστάσιμος τόνος»4, μπορεί πλέον να απαντηθεί ελπιδοφόρα το τραγικό ερώτημα του χορού: «…Τι το περί ημάς τούτο γέγονε μυστήριον; Πώς παρεδόθημεν τη φθορά και συνεζεύχθημεν τω θανάτω;»
Την απάντηση στο ερώτημα αυτό παρέχει στη συνέχεια της νεκρώσιμης ακολουθίας η συγχωρητική ευχή, συνοψίζοντας τη χριστιανική αντίληψη για τον άνθρωπο και τη σωτηρία της ψυχής του – όχι ως ορθολογική ανάπτυξη μιας επιστημονικής ή μεταφυσικής θεωρίας, αλλά ως ομολογία πίστεως ως έκφραση της συνειδήσεως με την οποία η χριστιανική κοινότητα εύχεται για τη συγχώρηση του νεκρού της.
Ψυχή ζώσα
Κύριε ὁ Θεός ἠμῶν – διαβάζει ὁ προκαθήμενος ἀρχιερέας – ὁ τῇ σῇ ἀρρήτῳ σοφίᾳ
δημιουργήσας τὸν ἄνθρωπον ἐκ τοῦ χοός, καὶ τοῦτον ἀναμορφώσας εἰς εἶδος καὶ κάλλος, καὶ ἐξωραΐσας, ὡς τίμιον καὶ οὐράνιον κτῆμα, εἰς δοξολογίαν καὶ εὐπρέπειαν τῆς σῆς δόξης καὶ βασιλείας, διὰ τὸ κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν τοῦτον παραγαγεῖν ...
Η συγχωρητική ευχή ξεκινά με τη σύνοψη του βιβλικού ανθρωπολογικού μύθου, σύμφωνα με τον οποίο «έπλασεν ο θεός τον άνθρωπον χουν από της γης και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής, και εγένετο ο άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν» (Γεν. 2.7).
Εδώ ο όρος ψυχή σημαίνει κατ’ αρχήν το ζωντανό ον στην ολότητά του. «Δεν αναφέρεται σε ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης – το πνευματικό, σε αντίθεση προς το υλικό – αλλά σημαίνει τον ολόκληρο άνθρωπο, ως ενιαία ζωντανή υπόσταση»5. Ο ίδιος όρος αναφέρεται σε όλα τα ζωντανά της δημιουργίας («και είπεν ο Θεός· εξαγαγέτω τα ύδατα ερπετά ψυχών ζωσών και πετεινά πετόμενα επί της γης κατά το στερέωμα του ουρανού» και «εξαγαγέτω η γη ψυχήν ζώσαν κατά γένος τετράποδα και ερπετά και θηρία της γης κατά γένος» (Γεν. 1.20-24). Μάλιστα, όπως σημειώνει ο π. Ι. Ρωμανίδης, τόσο ο όρος «ψυχή» όσο και ο όρος «σαρξ» χρησιμοποιούνται αδιακρίτως στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη, σημαίνοντας «αμφότερα την όλη ζώσα προσωπικότητα του ανθρώπου και ουχί μόνον μέρος αυτής»6. Αυτή η αίσθηση της ψυχής ως εμπειρικής αναφοράς στον όλο άνθρωπο διατηρείται και σήμερα σε τρέχουσες λαϊκές εκφράσεις («έχει να θρέψει τόσες ψυχές», «ψυχή μου» κ.τ.ό.). Σε αντίθεση όμως με τη βιβλική και τη λαϊκή αυτή εκδοχή της ψυχής, οι περισσότεροι άνθρωποι, κατανοούν σήμερα την ψυχή μεταφυσικά, ως «ένα άυλο στοιχείο, πνευματικό, ουσιαστικά διαφορετικό από τα υλικά συστατικά μας», ως «κάτι αερώδες και απροσδιόριστο, που όταν πεθαίνουμε βγαίνει από μέσα μας μαζί με την τελευταία πνοή και πηγαίνει ‘κάπου αλλού’»7. Έχοντας προφανώς κατά νου αυτή τη μεταφυσική αντίληψη για την ψυχή, ορισμένοι σύγχρονοι ερευνητές της Βίβλου έχουν κατακρίνει ως λανθασμένη την απόδοση με τον ελληνικό όρο ψυχή του εβραϊκού όρου שפנ (nephesch) που εκφράζει μια εμπειρική ως επί το πλείστον αίσθηση της ζωής, με προεξάρχουσα την έννοια της πνοής-αναπνοής. Οδήγησε, είπαν, σε μια πλατωνική κατανόηση του πολυσήμαντου αυτού όρου8. Προφανώς οι επικριτές αυτοί των Ο΄ πήραν ως δεδομένη τη νεώτερη, μεταφυσική κατανόηση της ψυχής, και την ταύτισαν με την ελληνική της προέλευση, αγνοώντας ή παραγνωρίζοντας τόσο τις διάφορες μη φιλοσοφικές εκδοχές της ψυχής στην αρχαία ελληνική γραμματεία (στον Όμηρο κ.α.), όσο και την ελληνική ετυμολογία, που, όπως και στα εβραϊκά, παραπέμπει στη ζωτική λειτουργία της αναπνοής9. Διότι πράγματι, στα ελληνικά η λέξη ψυχή προκύπτει από το ρήμα ψύχω, που σημαίνει φυσώ, πνέω. Συνδέεται δηλαδή η ψυχή ως όρος με τον αέρα που αναπνέουν τα ζωντανά όντα ή και με την ίδια τη λειτουργία της αναπνοής10. Αλλά και σε πολλές άλλες γλώσσες οι όροι για την ψυχή σχετίζονται με την παραστατική εικόνα της πνοής, της αναπνοής. Όχι μόνο στις λεγόμενες βιβλικές γλώσσες (nephesch στα εβραϊκά, anima στα λατινικά)11, αλλά και στους Άραβες (που χρησιμοποιούν τον όρο nafs ταυτόσημα και για την αναπνοή και για την ψυχή) και σε πολλούς άλλους παραδοσιακούς πολιτισμούς (όπως οι Σουμέριοι, οι Βαβυλώνιοι, οι Ζουλού, οι Μαορί, οι Ναβάχο και πολλοί άλλοι)12. Μακριά δηλαδή από κάθε μετέπειτα μεταφυσική θεωρία (περί της ψυχής ως αυτόνομης οντότητας κλπ), η ίδια η ετυμολογία της ψυχής δείχνει ότι ο όρος έχει τις ρίζες του στην εμπειρική αντιδιαστολή της αναπνέουσας, δηλαδή της ζωντανής, της ενεργού ύπαρξης, από την αδρανή, την ανενεργό φυσική ύλη. Η αναπνοή είναι το κατ’ εξοχήν σημείο της ζωής. Τα ζωντανά όντα αναπνέουν (και αποπνέουν) έναν «αέρα» προσωπικό. Σ’ αυτή τη θεμελιώδη εμπειρική αφετηρία – κοινή απ’ ό,τι φαίνεται στους παραδοσιακούς πολιτισμούς – εδράζεται και η βιβλική περί ψυχής αντίληψη.
Παρά την κοινή όμως εμπειρική αφετηρία, η βιβλική περί ψυχής αντίληψη ξεχωρίζει από άλλες παραδόσεις σ’ ένα κρίσιμο σημείο. Σε όλες, μάλλον, τις περιπτώσεις που αναφέραμε παραπάνω, η αναπνοή, όπως και άλλα σημεία της ζωής και της ζωτικής δύναμης (π.χ. η σκιά, τα μαλλιά, τα νύχια) τείνουν να αυτονομηθούν και να ξεχωρίσουν από τους ζωντανούς φορείς τους, ανθρώπους ή ζώα. Έτσι η ψυχή ως ουσία της ζωής ταυτίστηκε από τους διαφόρους λαούς είτε με επιμέρους φυσικές πράξεις (π.χ το φτέρνισμα, το χασμουρητό), είτε με ειδικές οργανικές λειτουργίες (το αίμα, το σπέρμα, το σάλιο), είτε ακόμα και με τα ίδια τα όργανα που θεωρήθηκαν οι έδρες αυτών των λειτουργιών (την καρδιά, το συκώτι, το μυαλό, το μεδούλι)13. Αυτή η φετιχιστική αυτονόμηση της ψυχής ως ζωτικής δύναμης και η ταύτισή της με το ένα ή το άλλο όργανο, τη μία ή την άλλη οργανική λειτουργία, είναι η ουσία της ειδωλολατρίας. Πίσω απ’ αυτή την ταύτιση βρίσκεται ο θεμελιώδης για τον άνθρωπο πειρασμός να γίνει κοινωνός και κύριος της ζωής, περιορίζοντάς τη στα όρια της δικής του κατανόησης και επιθυμίας– αναιρώντας έτσι τον μυστικό και απροσδιόριστο χαρακτήρα της. Αντίθετα, η βιβλική επιμονή να αναχθεί η ζωή σε μια εκτός του κόσμου αιτία, η (άκτιστη) φύση της οποίας είναι εντελώς ξένη προς τη δική της (κτιστή) φύση, εκφράζει τη ριζική μέριμνα για τη διαφύλαξη του μυστηρίου της υπάρξεως. Αυτό το μυστήριο – όχι με την έννοια αυτού που αγνοούμε, αλλά αυτού που μπορούμε να προσεγγίσουμε μυητικά – θέλησε να διαφυλάξει η βιβλική πίστη πολεμώντας την ειδωλολατρία κι αναγνωρίζοντας τον απρόσιτο, υπερβατικό χαρακτήρα της ζωοποιού αρχής όλων των όντων και ιδιαίτερα του ανθρώπου. Είναι, μ’άλλα λόγια, η προϋπόθεση για μια ζωή αυθεντική, που μπορεί να ατενίζει χωρίς παραμορφωτικούς φακούς αλλά και χωρίς εκπτώσεις το απροσμέτρητο ύψος της και το αχανές της βάθος. Έτσι στη βίβλο, η ψυχή δεν είναι μια ξεχωριστή και αυτόνομη, φυσική ή μεταφυσική οντότητα, αλλά σημείο φανέρωσης της ζωής14, η ενέργεια του ζωντανού όντος. Αιτία της ζωής, τόσο για τον άνθρωπο, όσο και τα άλλα ζωντανά όντα, είναι ο Θεός. Χάρη στο δημιουργό του Λόγο («και είπεν ο Θεός») απέκτησαν ύπαρξη και «ψυχή ζώσα» τα ζώα της γης (Γεν. 1.20 και 1.24) και χάρη στο ζωοποιό του Πνεύμα ολοκληρώθηκε η ζωντανή υπόσταση του ανθρώπου («και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής», Γεν. 2.7). Αλλά και μετά την αρχική δημιουργική του πράξη, ο Θεός παραμένει η πηγή της ζωής. Αυτός φροντίζει για τη φυσική επιβίωση των όντων («πάντα προς σε προσδοκώσιν δούναι την τροφήν αυτοίς εύκαιρον, δόντος σου αυτοίς συλλέξουσιν», Ψλ. 103.27-28) και αυτός παραμένει ανά πάσα στιγμή το οντολογικό θεμέλιο κάθε ύπαρξης («αντανελείς το πνεύμα αυτών, και εκλείψουσιν και εις τον χουν αυτών επιστρέψουσιν», Ψλ. 103.29). Ιδιαίτερα ο άνθρωπος, ξεχωριστά από τα άλλα ζωντανά είδη, δημιουργήθηκε με «δυο διακριτές πράξεις»15: από το «χώμα της γης» ο Θεός «έπλασε» κατ’ αρχάς την ανθρώπινη φύση, ως φύση ανενεργό, η οποία όμως απέκτησε ζωή και έγινε πλήρης ζωντανός άνθρωπος απ’ όταν ο Θεός την εμφύσησε με την πνοή του (Γεν.2.7). Βλέπουμε κι εδώ να επανέρχεται, και μάλιστα με τρόπο ιδιαίτερα εμφατικό, η θεμελιώδης αρχετυπική εικόνα που συνδέει την ψυχή με την αναπνοή, μόνο που στην προκειμένη περίπτωση η πνοή που ζωντανεύει τον άνθρωπο και τον καθιστά «ψυχή ζώσα» δεν ανήκει στον ίδιο, αλλά στο δημιουργό του.
Μέσα στη φαινομενική ασάφεια του εικονολογικού της συμβολισμού η βιβλική αφήγηση είναι περιέργως ιδιαίτερα εύγλωττη. Ο άνθρωπος ως «ψυχή ζώσα» (ως πρόσωπο, θα λέγαμε με σύγχρονους όρους) ορίζεται ανάμεσα σε δυο πόλους: α) την κτιστή φύση, από το υλικό της οποίας συνίσταται, και β) τον άκτιστο Θεό, από την πνοή του οποίου ζωοποιήθηκε. Διότι, όπως είδαμε, η «εκ του χοός» αρχική κατασκευή δεν συνιστά καθεαυτή πλήρη ζωντανό άνθρωπο. Αυτό που ολοκληρώνει τον άνθρωπο ως «ψυχή ζώσα» είναι η πνοή του Θεού που εμφυσώμενη επί της κτιστής ύλης την ενεργοποιεί μ’ έναν ιδιαίτερο τρόπο. Έτσι η ζωή του ανθρώπου δεν πηγάζει από την αυτοφυή ενέργεια των κτιστών υλικών που τον συγκροτούν, αλλά από έναν άμεσο πρωταρχικό σύνδεσμο με την πνοή (την ενέργεια, θα μπορούσαμε να πούμε) του άναρχου και άκτιστου δημιουργού του. Ο λογότυπος της κτιστής ανθρώπινης φύσης εμποτίζεται από τον λογότυπο της θείας ενέργειας. Κι ο άνθρωπος ζει αυθεντικά όταν η ζωή του είναι προϊόν σύγκρασης, συντονισμού της κτιστής δικής του ενέργειας με την ενέργεια του Θεού. Έτσι ο «εκ του χοός» άνθρωπος αναμορφώνεται «εις είδος και κάλλος», ξεχωρίζοντας από όλα τα άλλα ζωντανά της δημιουργίας. Διότι και τα άλλα ζωντανά όντα φέρουν στη σύστασή τους τη δημιουργική σφραγίδα του θείου Λόγου, αυτή όμως ενεργοποιείται στη ζωή τους έμμεσα, μέσα από την εκδίπλωση της «λείαν καλής» κτιστής τους φύσης, στα όρια που η φύση αυτή επιτρέπει. Ο Θεός προίκισε τον άνθρωπο με κάτι παραπάνω απ’ αυτό. Δεν τον άφησε περιορισμένο στις δυνατότητες του «γήινου», του κτιστού κόσμου στον οποίο εκ κατασκευής ανήκε, αλλά του προσέφερε τη δυνατότητα να υπάρξει ως «τίμιον και ουράνιον κτήμα», συντονίζοντας άμεσα και αδιαμεσολάβητα την κτιστή του φύση με την άκτιστη θεία ενέργεια (την πνοή του Θεού). Του προσέφερε τη δυνατότητα να ζει όχι με τον τρόπο υπάρξεως που πηγάζει από τις δυνατότητες της κτιστής του φύσης, αλλά με τον τρόπο υπάρξεως του ίδιου του Θεού. Να υπάρξει δηλαδή «δια το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν», που σημαίνει – όπως οι Απόστολοι και οι Πατέρες ερμήνευσαν αργότερα τη βιβλική αυτή έκφραση – κατά την εικόνα του Χριστού16. Συνοψίζοντας τη σχετική διδασκαλία, ο Παν. Νέλλας λέει: «ο Χριστός αποτελεί την εικόνα του Θεού και ο άνθρωπος την εικόνα του Χριστού, … δηλαδή ο άνθρωπος είναι εικών Εικόνος»17. Και πράγματι, όπως είδαμε, όταν πλέον ο άνθρωπος αναγνωρίζεται από τη βιβλική αφήγηση ως «ψυχή ζώσα» είναι ο αναμορφωμένος «εις είδος και κάλλος». Η ίδια η δημιουργία του ανθρωπίνου είδους εμπεριείχε ως θεμελιακή αφετηρία τον συντονισμό των δυο ενεργειών, της ανθρώπινης και της θείας ενέργειας, κατά το πρότυπο του Χριστού. «Η κατ’ ενέργεια ένωση Θεού και ανθρώπου, που χαρίστηκε στην ανθρωπότητα με την ‘κατ’ εικόνα’ δημιουργία του Αδάμ, είχε σκοπό να οδηγήσει την ανθρώπινη φύση στην υποστατική ένωση με το Θεό Λόγο εν τω Χριστώ.»18 Το πραγματικό αρχέτυπο του ανθρώπου δεν βρισκόταν «πίσω» του, στην κτιστή ανθρώπινη φύση, στο προϊόν της πρώτης συστατικής πράξης, αλλά «μπροστά» του, στον Υιό του Ανθρώπου, στον μέλλοντα να ενανθρωπήσει Χριστό. «Ου γαρ ο παλαιός του καινού, αλλ’ ο νέος Αδάμ του παλαιού παράδειγμα» (Ν.Καβάσιλας19).«Ολόκληρος – λοιπόν – ο άνθρωπος, ψυχή και σώμα, προσωπική ύπαρξη σε φυσική σχέση με τις υπόλοιπες ανθρώπινες υπάρξεις και σε οργανικό σύνδεσμο με τον κόσμο, τείνει από την ίδια την κατασκευή του να ξεπεράση τα όριά του, να γίνει απεριόριστος και αθάνατος.»20 Στην αρχική κτιστή φύση έχει προστεθεί ως δωρεά του Θεού μια δεύτερη, θα λέγαμε, φύση, ώστε «οικεία μεν κατά φύσιν τοις ανθρώποις εστίν η ζωή η προς την θείαν φύσιν ωμοιωμένη» (Γρ.Νύσσης21). «Ο άνθρωπος προικίστηκε από τον Θεό με το χάρισμα να είναι πρόσωπο, προσωπικότητα, δηλαδή να υπάρχει με το ίδιο τρόπο που υπάρχει και ο Θεός.»22 Έτσι «κάθε άνθρωπος είναι μια προσωπική ύπαρξη που μπορεί να υποστασιάζει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία από τους περιορισμούς της κτιστής του φύσης, ως ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα – όπως και ο άκτιστος Θεός. … Η διαφορά των φύσεων, η διαφορά ακτίστου και κτιστού, μπορεί να υπερβαθεί στο επίπεδο του κοινού τρόπου της υπάρξεως, του τρόπου της προσωπικής υπάρξεως – κι αυτή την αλήθεια μας την αποκάλυψε η σάρκωση του Θεού, το Πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος μπορεί να πραγματοποιήσει την ύπαρξή του όπως ο Χριστός, δηλαδή ως πρόσωπο, όπως τα Πρόσωπα της τριαδικής Θεότητας, να πραγματοποιήσει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία και όχι ως φυσική αναγκαιότητα, επομένως ως αιωνιότητα και αφθαρσία, όπως είναι αιώνια και άφθαρτη η θεία ζωή της τριαδικής αλληλοπεριχώρησης και κοινωνίας.»23
Σώμα και ψυχή
Όταν η Εκκλησία χρειάστηκε να επανεξετάσει την ανθρωπολογική παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης στο φως του Χριστού, έμεινε, όπως είδαμε, σταθερή στη βιβλική γραμμή. Προσπάθησε κατ’ αρχήν να κατανοήσει τον άνθρωπο, όχι μέσα από την ανάλυση της φυσικής του σύστασης, αλλά μέσα από την αναγωγή του στο θείο αρχέτυπο που του δόθηκε κατά χάριν. Οι Πατέρες ήταν πεπεισμένοι «ότι η ουσία του ανθρώπου δεν βρίσκεται στην ύλη από την οποία δημιουργήθηκε, αλλά στο αρχέτυπο με βάση το οποίο πλάστηκε και προς το οποίο τείνει»24. Πράγμα που σημαίνει «πως η οντολογική αλήθεια του ανθρώπου δεν βρίσκεται στον εαυτό του αυτόνομα κατανοημένο: στις φυσικές ιδιότητές του, όπως υποστηρίζουν οι υλιστικές θεωρίες· στην ψυχή ή το ανώτερο μέρος της ψυχής, το νου, όπως πίστευαν πολλοί αρχαίοι φιλόσοφοι· ή στο πρόσωπο του ανθρώπου αποκλειστικά, όπως δέχονται σύγχρονα προσωποκεντρικά φιλοσοφικά συστήματα, αλλά στο Αρχέτυπο. Αφού ο άνθρωπος είναι εικόνα, το πραγματικό είναι του δεν προσδιορίζεται από το κτιστό στοιχείο με το οποίο δημιουργείται η εικόνα, … αλλά από το άκτιστο Αρχέτυπό του. Η βιολογική ύπαρξη δεν εξαντλεί τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος κατανοείται οντολογικά από τους πατέρες μόνο ως ον θεολογικό. Η οντολογία του είναι εικονική.»25 Κάθε απόπειρα για μια αυτόνομη φυσιολογία του ανθρώπου, ενείχε για τους χριστιανούς Πατέρες τον κίνδυνο μιας θεωρητικής επιστροφής στην πρωτόγονη εκείνη ειδωλολατρία για την οποία κάναμε λόγο παραπάνω. Όπως οι πρωτόγονοι λαοί αυτονομούσαν τις ζωτικές ψυχικές δυνάμεις και τις ταύτιζαν φετιχιστικά με το ένα ή το άλλο όργανο, τη μία ή την άλλη λειτουργία (με το αίμα, το μεδούλι, το συκώτι κλπ), έτσι κι οι φιλόσοφοι, σ’ ένα διανοητικά ανώτερο επίπεδο, κατακερμάτιζαν με εξίσου φετιχιστικό τρόπο τον άνθρωπο σε κάποια αυτόνομα επιμέρους συστατικά, για να συγκροτήσουν μια, όπως είπαμε, αυτόνομη φυσιολογία του σώματος, της ψυχής, του πνεύματος κ.ο.κ. Αυτό ενείχε τον κίνδυνο να οδηγήσει σ’ ένα διπλά διεστραμμένο είδωλο του ανθρώπου: αφ’ ενός μεν να κατακερματίσει τον ενιαίο άνθρωπο σε επιμέρους αυτόνομα συστατικά, αφ’ ετέρου να τον αποκόψει από την υπερβατική πηγή της ζωής του να συσκοτίσει ή να διαστρέψει τον εικονολογικό χαρακτήρα της οντολογίας του.
Παρ’ όλα αυτά, η Εκκλησία, που έτσι κι αλλιώς όφειλε να λάβει υπ’ όψη της τις ευρύτερα επικρατούσες περί ανθρώπου δοξασίες, επέδειξε από πολύ νωρίς ιδιαίτερη φροντίδα να ενσωματώσει στη δική της βιβλική οντολογία μια πολλαπλώς φορτισμένη ανθρωπολογική ορολογία (σώμα, ψυχή, πνεύμα κλπ) που ήταν αποτέλεσμα μακράς και πλούσιας φιλοσοφικής επεξεργασίας. Η ανάγκη αυτή δεν ανέκυπτε μόνο εξ αιτίας της αυτονόητης χρήσης των όρων αυτών στην καθημερινή και στη λόγια γλώσσα, αλλά και λόγω μιας ιδιαίτερης αρετής που χαρακτήριζε τη φιλοσοφική αυτή ορολογία, καθιστώντας την πολύ χρήσιμη για τον Χριστιανισμό: αναδείκνυε τον εσωτερικό άνθρωπο. Όπως ο Χριστός με τις παραβολές είχε στρέψει την προσοχή από την εξωτερική τυπολατρική τήρηση του Νόμου στην εσωτερική αλήθεια και αυθεντικότητα του ανθρώπου, έτσι και η φιλοσοφική έμφαση στην ψυχή, με όλη τη μακραίωνη ήδη θεωρητική επεξεργασία που τη συνόδευε, αποτελούσε ένα είδος σπουδής στην εσωτερικότητα. Αυτό ήταν ιδιαίτερα σημαντικό πρώτα απ’ όλα για την ασκητική πράξη των Χριστιανών, ιδιαίτερα για τον μοναστικό ασκητισμό, βασικό έργο του οποίου ήταν ακριβώς η αναμέτρηση με την ψυχή και το σώμα (όφειλαν οι χριστιανοί ασκητές να διεισδύσουν με τρόπο λεπτομερή στη φυσιολογία των ψυχικών και σωματικών παθών, επιθυμιών, αναγκών, ροπών και δυνατοτήτων). Από κει και πέρα η γρήγορη ανάπτυξη ενός κόσμου χριστιανικού, έθετε την Εκκλησία αντιμέτωπη με μια σειρά από προβλήματα που πήγαζαν από την ίδια τη ζωή – από τις καθημερινές σχέσεις έως την κρατική διοίκηση και από την τέχνη έως τη δική της λειτουργική ζωή και διοικητική οργάνωση – προβλήματα, των οποίων η Εκκλησία όφειλε να αναδείξει την πνευματική όψη. Χρειαζόταν γι’ αυτό μια χριστιανική θεώρηση, που να μπορεί να διεισδύει με τρόπο αναλυτικό στην πνευματική διάσταση και λειτουργία των πραγμάτων, κι η οδός γι’ αυτό δεν ήταν άλλη από τη λεπτοφυή μελέτη της πνευματικής φυσιολογίας του ίδιου του ανθρώπου. Όταν λοιπόν η φιλοσοφία και οι μυστηριακές θρησκείες είχαν ήδη θέσει τον άνθρωπο ως «μικρόκοσμο» στο επίκεντρο της συμπαντικής του θεώρησης, ήταν αδύνατον για τους χριστιανούς Πατέρες να μη συγκινηθούν και να μη γοητευτούν απ’ αυτή τη σπουδή στην εσωτερικότητα, όσους κινδύνους κι αν περιέκλειε. Προσπάθησαν λοιπόν να οικειοποιηθούν την πλούσια αυτή εξωχριστιανική κληρονομιά, φροντίζοντας να την τιθασεύσουν, ώστε να εκφράζει πιστά τη δική τους ασκητική και λειτουργική εμπειρία. Τη λύση που βρήκαν στο πρόβλημα αυτό την έχουμε ήδη υπαινιχθεί. Ως βασικό άξονα του ανθρωπολογικού τους στοχασμού διατήρησαν τον βιβλικό μύθο της Γενέσεως και την προκύπτουσα απ’ αυτόν εικονολογική οντολογία, χρησιμοποιώντας τους φιλοσοφικούς όρους (ψυχή, πνεύμα κλπ) όχι κατά τρόπο απόλυτο, αλλά σχετικοποιώντας και πολλές φορές υπονομεύοντας τη νοηματική τους ακρίβεια, στο πλαίσιο ενός μετριοπαθούς, θα λέγαμε, ανθρωπολογικού αγνωστικισμού. Υπήρχε από την άλλη μεριά το προηγούμενο του Ιουδαίου ελληνιστή, Φίλωνα του Αλεξανδρέα, που είχε προσπαθήσει να κάνει προσιτή στον ελληνιστικό κόσμο την ιουδαϊκή περί ανθρώπου αντίληψη, αναπτύσσοντας ένα δικό του φιλοσοφικό σύστημα, βασισμένο στην ιδέα της τριπλής συστάσεως του ανθρώπου εκ σώματος, ψυχής και πνεύματος. Την τριχοτομική αυτή ιδέα, που κωδικοποιούσε με αρκετή αυστηρότητα τις τρεις αυτές έννοιες, υιοθέτησε με το δικό του τρόπο κι ένας από τους σημαντικότερους χριστιανούς συγγραφείς, ο Ωριγένης, καθώς και ορισμένοι άλλοι Πατέρες. Η Εκκλησία όμως αντιμετώπισε την αυστηρή αυτή κωδικοποίηση, όπως και κάθε απόπειρα αναλυτικής χριστιανικής ανθρωπολογίας, με πολλή επιφύλαξη, επειδή, όπως είπαμε, δημιουργούσε τον κίνδυνο μιας αυτόνομης φυσιολογίας του ανθρώπου. Για να μιλήσουν για τη σύσταση του ανθρώπου οι περισσότεροι Πατέρες υιοθέτησαν ως απλούστερο το διπολικό σχήμα σώμα-ψυχή, που άλλωστε υπήρχε ήδη στην Καινή Διαθήκη όπως, για παράδειγμα, στο Κατά Ματθαίον («και μη φοβείσθε από των αποκτεννόντων το σώμα, την δε ψυχήν μη δυναμένων αποκτείναι», Ματθ. 10.28) σε άλλα νεοδιαθηκικά κείμενα (Πράξεις, επιστολές Πέτρου κ.ά.). Το σχήμα αυτό οι Πατέρες το χρησιμοποίησαν με πολλούς τρόπους και δίνοντάς του πολλαπλές ερμηνείες, προκειμένου να αναδείξουν όλες τις πλευρές της σύνθετης φύσης του ενιαίου ανθρώπου.
Σύμφωνα λοιπόν με την πατερική παράδοση ο άνθρωπος αποτελείται από δύο διακριτά, αλλά και αδιαχώριστα μεταξύ τους συστατικά: α) το σώμα, που ο Θεός έπλασε «εκ του χοός» και β) την ψυχή, που δημιουργήθηκε από την επενέργεια της πνοής του Θεού επί του χοϊκού τούτου σώματος. «Σύνθετος ο άνθρωπος – λέει ο Μ.Βασίλειος – εκ ψυχής και σώματος, η σαρξ από της γης και η ψυχή ουρανία»26. Και εξηγεί ο Ι.Δαμασκηνός: «εκ γης μεν το σώμα διαπλάσας (ο Θεός), ψυχήν δε λογικήν και νοεράν δια του οικείου εμφυσήματος δους αυτώ (τω ανθρώπω)»27. Παρά το γεγονός ότι η βιβλική αφήγηση μιλά, όπως είδαμε, για τη δημιουργία των δυο αυτών συστατικών με δυο διακριτές πράξεις του Θεού, οι Πατέρες διευκρινίζουν ότι και τα δυο πλάστηκαν ταυτόχρονα («ου το μεν πρώτον, το δε ύστερον κατά τα Ωριγένους ληρήματα»28). Δεν πρόκειται δηλαδή για δύο διαφορετικές χρονικές στιγμές, αλλά για δύο διακριτές διαστάσεις της μιας και ενιαίας ψυχοσωματικής ανθρώπινης φύσης. Γιατί ούτε το σώμα ούτε η ψυχή μπορούν να υπάρξουν χωριστά το ένα από το άλλο. Ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα και ψυχή μαζί. «Άνθρωπος δε αληθέστατα λέγεται κατά φύσιν ούτε ψυχή χωρίς σώματος, ούτ’ αυ σώμα χωρίς ψυχής, αλλά το εκ συστάσεως ψυχής και σώματος εις μίαν την του καλού μορφήν συντεθέν». Γνωρίζουμε ότι η ψυχή βρίσκεται «εντός» του σώματος, αλλά το πώς ακριβώς δεν το γνωρίζουμε («αλλ’ ότι μέν εστιν εν τω σώματι τω ημετέρω ίσμεν, το δε πώς εστιν ουκ ίσμεν», Ι.Χρυστόστομος29). Και βέβαια όταν λέμε ότι η ψυχή βρίσκεται «εντός» του σώματος δεν το εννοούμε «ως εν τόπω, … αλλ’ ως εν σχέσει» (Νεμέσιος30). Το σώμα είναι συνεργός και όχι δεσμωτήριο της ψυχής («ο θεός ου δεσμόν δους τη ψυχή το σώμα, αλλά συνεργόν», Αδαμάντιος31). Η ψυχή συνδέεται μ’ ολόκληρο το σώμα και όχι με κάποιο επιμέρους τμήμα του («η ψυχή συνδέεται τω σώματι όλη όλω, και ου μέρος μέρει», Ι.Δαμασκηνός32). Διαπερνά και ενεργοποιεί όλα τα μέλη, από τον εγκέφαλο μέχρι τα πόδια («έστι ψυχή εν όλοις τοις μέλεσι, και άνω εν τω εγκεφάλω ενεργεί, και κάτω τους πόδας αυτή κινεί», Μακάριος Αιγύπτιος33). Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι δεν είναι το σώμα που περιέχει την ψυχή, αλλά ότι η ψυχή περιέχει το σώμα, όπως η φωτιά περιέχει το πυρακτωμένο σίδερο («ου περιέχεται υπ’ αυτού, αλλά περιέχει αυτό, ώσπερ πυρ σίδηρον», Ι.Δαμασκηνός34). Συνοψίζοντας έτσι τον κοινό παρονομαστή της πατερικής διδασκαλίας ο Ι.Δαμασκηνός ορίζει την ψυχή ως ουσία απλή, ασώματο, αόρατη στους φυσικούς οφθαλμούς, λογική και νοερά, χωρίς σχήμα, αυτεξούσια, θελητική και ενεργητική, επιδεχόμενη μεταβολής, που χρησιμοποιεί το σώμα, ως όργανό της, ενώ αυτή του παρέχει τη δυνατότητα να ζει και να αυξάνεται και να αισθάνεται και να γεννά. Όλα αυτά η ψυχή τα έχει αποκτήσει από τη χάρη του δημιουργού της, από την οποία αντλεί την ίδια της την ύπαρξη και την ξεχωριστή της φύση, ενώ το σώμα συνίσταται από τα (τέσσερα) φυσικά στοιχεία και ορίζεται στις τρεις διαστάσεις του χώρου.35 Ως εδώ φτάνει η γνώση μας. Πέρα απ’ αυτό είναι αδύνατον να διεισδύσει κανείς περισσότερο στο μυστήριο της ψυχοσωματικής ένωσης, καθώς ούτε το σώμα από μόνο του, αλλά ούτε και η ψυχή από μόνη της δεν συνιστούν άνθρωπο («μη αν ψυχήν μόνην μήτε σώμα μόνον, αλλά το συναμφότερον είναι και λέγεσθαι άνθρωπος», Ειρηναίος36). Και τα δύο απορρέουν από μια κοινή οντολογική αρχή («μίαν αμφοτέρων αρχήν», Γρ.Νύσσης37), η οποία κατά βάση παραμένει απρόσιτη για τις γνωστικές μας δυνατότητες. «Τόσο το σώμα – εξηγεί ο Χρ. Γιανναράς – όσο και η ψυχή είναι ενέργειες της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους ενεργείται το γεγονός της υπόστασης (η προσωπικότητα, το εγώ, η ταυτότητα του υποκειμένου). Αυτό που είναι ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος, η πραγματική του ύπαρξη ή υπόστασή του, αυτό το μύχιο εγώ που τον συνιστά ως υπαρκτικό γεγονός, δεν ταυτίζεται ούτε με το σώμα του ούτε και με την ψυχή του. Η ψυχή και το σώμα αποκαλύπτουν μόνο και φανερώνουν αυτό που είναι ο άνθρωπος, αποτελούν ενέργειες, εκδηλώσεις, εκφάνσεις, λειτουργίες φανέρωσης της υπόστασης του ανθρώπου. … Εξ άλλου, και για την άμεση εμπειρία μας ό,τι ονομάζουμε σώμα δεν είναι ένα οριστικό δεδομένο, μια αμετάβλητη οντότητα, αλλά ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες … Και ό,τι ονομάζουμε ψυχή είναι επίσης ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες που φανερώνουν και εκφράζουν τη ζωντανή ύπαρξη του ανθρώπου.»38
Από τα παραπάνω ας σημειώσουμε δυο μόνο σημεία: α) Η ψυχή είναι μεν αυτεξούσια, θελητική κλπ, αλλά δεν έχει οντολογική αυτονομία· ό,τι είναι και ό,τι έχει το οφείλει στη χάρη του Θεού. β) Η ψυχή ηγεμονεύει στο σώμα, χωρίς όμως και πάλι να αποκτά εξ αυτού του λόγου κάποιου είδους οντολογική προτεραιότητα έναντί του39 ψυχή και σώμα συνιστούν εξ ίσου και από κοινού τον ενιαίο άνθρωπο και ανάγονται και τα δύο σε μια ενιαία οντολογική αρχή. Υπάρχει, νομίζω, ένα ερμηνευτικό κλειδί για να κατανοήσουμε και να ξεπεράσουμε τη φαινομενική αυτή αντινομία της πατερικής περί ψυχής διδασκαλίας, που από τη μια φαίνεται πως δίνει στην ψυχή κάποια προτεραιότητα και αμέσως μετά την αναιρεί. Οι Πατέρες χρησιμοποιούν τους ίδιους όρους για να μιλήσουν ταυτοχρόνως σε δυο επίπεδα, η διαφορά των οποίων δεν είναι πάντοτε διακριτή: το επίπεδο της φυσιολογίας (πώς λειτουργούν τα πράγματα) και το επίπεδο της οντολογίας (τι, πώς και γιατί είναι τα πράγματα)40. Όλη τους η προσπάθεια είναι να οικειοποιηθούν την περί της φυσιολογίας γνώση της εποχής τους, αναιρώντας τις οντολογικές της σημασίες και ενσωματώνοντάς τη στη δική τους βιβλική, εικονολογική οντολογία. Χρησιμοποιώντας αυτή τη μικτή γλώσσα, που κινείται ταυτοχρόνως και στα δυο επίπεδα – οντολογικό και φυσιογνωστικό – οι Πατέρες μίλησαν για την οντολογική ισοτιμία της ψυχής προς το σώμα, αλλά και για την λειτουργική της προτεραιότητα ως κεντρικού διαύλου της δυνατότητας του ανθρώπου να υπάρξει κατ’ εικόνα Θεού. Για να μιλήσουν γι’ αυτήν τη λειτουργία της ψυχής οι Πατέρες χρησιμοποίησαν τον όρο πνεύμα, όπως και άλλους όρους (καρδία, νους, λόγος κλπ), χωρίς ποτέ να συγκροτήσουν ένα συμπαγές θεωρητικό σύστημα. Έτσι, σε αντίθεση π.χ. με την αυστηρή κωδικοποίηση του Φίλωνα, των Γνωστικών, του Ωριγένη κ.ά. που, όπως είπαμε και παραπάνω, είδαν το πνεύμα ως ένα διακριτό τρίτο παράγοντα, πέρα από το σώμα και την ψυχή, στην ορθόδοξη πατερική παράδοση ο όρος πνεύμα χρησιμοποιήθηκε μ’ έναν πολυσήμαντο τρόπο. Όταν οι Πατέρες αναφέρονται στο πνεύμα μπορεί να αναφέρονται, εξηγεί ο απολογητής Τατιανός, σε δυο διαφορετικά πράγματα («δύο πνευμάτων διαφοράς ίσμεν») εκ των οποίων το ένα η ίδια η ψυχή («το μεν καλείται ψυχή»), και το άλλο, που είναι ανώτερο της ψυχής, είναι η εικόνα και ομοίωση του Θεού («το δε μείζον μεν της ψυχής, θεού δε εικών και ομοίωσις»). Υπάρχει λοιπόν κατ’ αρχάς η παραδοσιακά βιβλική χρήση του όρου, που αφορά την αδιαφοροποίητη έννοια της ψυχής στο σύνολό της («ψυχήν μεν, ην και πνεύμα φαμεν», Δίδυμος Αλ.41). Από κει και πέρα το πνεύμα αναφέρεται σ’ εκείνη τη λειτουργία του ψυχής που τον ανάγει σε κοινωνία με τον Θεό. Διότι, κατ’ αντιδιαστολή προς τα άλλα ζώα, η ψυχή των οποίων είναι άλογη, φυσική απλώς προέκταση της υλικής τους συγκρότησης, η ψυχή του ανθρώπου είναι «λογική» και «νοερά» («διττήν γαρ είναι της ψυχής έγωγε οίμαι την δύναμιν, μιας και της αυτής υπαρχούσης· την μέν τινά του σώματος ζωτικήν, την ετέραν των όντων θεωρητικήν, ην δη και λογιστικήν ονομάζομεν», Μ.Βασίλειος42). Στον πυρήνα της ψυχής βρίσκεται ο νους, που αποτελεί το πνευματικό κέντρο της ψυχής, έδρα της κοινωνίας με τον Θεό43. Η πνευματική κοινωνία της ψυχής με τον Θεό δεν προκύπτει μ’ έναν εκ των έξω βιασμό της, ούτε με την παράδοσή της σε μια εξωτερική ανοίκεια δύναμη (σε έναν απόκοσμο κι απρόσιτο Θεό), αλλά με την ανεύρεση του πραγματικού της εαυτο anarxikostrapezitis
ΜΟΙΡΑΣΤΕΙΤΕ
ΔΕΙΤΕ ΑΚΟΜΑ
ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΟ ΑΡΘΡΟ
"Ο γιος του ναυάρχου που εκτελέστηκε μαζί με το Μπελογιάννη"!
ΕΠΟΜΕΝΟ ΑΡΘΡΟ
Έρχεται η υποχρεωτική ασφάλιση ακινήτων
ΣΧΟΛΙΑΣΤΕ
