2015-03-09 15:09:15
Γιάννης Ναστούλης
Εισαγωγή. Για μια πολιτική ιστορία της θρησκείας
Το προηγούμενο άρθρο μας «Το ιδεολογικό-πολιτικό διάβημα του Ισλάμ», ήταν μια απόπειρα να δειχθεί η στενότατη διασύνδεση πολιτικής και θεολογίας σε έναν χώρο, όπου η συνάφεια αυτή δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί. Με το παρόν επιχειρείται, η επαναψηλάφηση του αιτήματος για μια συστηματική πολιτική θεολογία, το οποίο πρώτος είχε εισαγάγει εν ημίν ο Παναγιώτης Κονδύλης κατά τη μετάφραση και τον εκτενή σχολιασμό του κλασικού βιβλίου του Schmitt, Πολιτική Θεολογία.
Ο Κονδύλης, σε ένα άλλο μνημειώδες έργο του, στην Κριτική της μεταφυσικής θα πει ότι μια οντολογικού τύπου πρόταση υποκρύπτει πάντοτε μια δεοντολογικού τύπου πρόταση, ώστε μιλώντας, φερ’ ειπείν, για χριστιανική ή ισλαμική οντολογία μιλούμε πρωτίστως για ορισμένη «απόφαση», για συγκεκριμένο πεδίο δικαιοδοσίας και αξίωση ισχύος και συνεπώς για ιδιαίτερη ανθρωπολογία και πολιτική. Τα δύο αυτά θεωρούμε συγκερασμό της έννοιας της «πολιτειότητας», εάν με τον όρο αυτό δεν εννοήσουμε τόσο την πολιτική με την τρέχουσα σημασία ή την πολιτειολογία όσο τον τρόπο θέσμισης και επιτέλεσης του ανθρώπινου βίου εντός «Πόλεως».
Η διαφαινόμενη σχέση πολιτικής και θεολογίας διεκδικεί να βαθύνει ακόμη περισσότερο, αν σκεφτούμε ότι το πεδίο συνάντησης η το σημείο τομής της Πολιτικής Επιστήμης και της Θεολογίας είναι η Ανθρωπολογία. Όχι μόνο στη θεματική της, αλλά και ταξινομητικά εβρισκόμενη στο μεταίχμιο των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών. Από την άλλη, πολιτική και θεολογία έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: ασκούνται σε δύο επάλληλα επίπεδα ως πολιτική πράξη και ιεροπραξία και ως επιστήμες, έτσι πού ο καθέκαστα πολιτικός δρων ή ιερουργός δεν είναι και πολιτικός επιστήμων ή θεολόγος. Παρά ταύτα εντάσσεται σε ιδεολογικά συγκροτήματα, πολιτικολογεί, πολιτεύεται ή πιστεύει, θεολογεί και θρησκεύεται αντιστοίχως.
Ήδη με αυτές τις ορολογικές διευκρινίσεις ψηλαφίζεται το ιδιαίτερο πεδίο μιας πολιτικής θεολογίας. Μια πολιτική θεολογία, η οποία σαφώς αποδίδει πρεσβεία τιμής στην κοινωνιολογία της θρησκείας, στη θρησκειολογία ή στην ιστορία των θρησκειών, στη φιλοσοφία της θρησκείας ακόμη. Όμως αυτό που κομίζει είναι κάτι άλλο και περικλείεται στην παρατήρηση του θεμελιωτή της, του Carl Shmitt ότι «Όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες». Επομένως η πολιτική θεολογία θα μπορούσε να μελετά τις δομικές αντιστοιχίες πολιτικής και θεολογίας και τον τρόπο με τον οποίο η πολιτειολογία πορίζεται έννοιες και διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως, παρά την επιστημολογική δυσχέρεια που παρουσιάζει το ζήτημα. Σίγουρα το αντικείμενό της δεν είναι, ή δεν είναι μόνο, η μελέτη των ευρωπαϊκών χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων, επίσης δεν μπορεί να εξαντληθεί στις νεομαρξιστικές θεωρίες του Garaudy ή του Bloch, που θέλουν τον Χριστό, κοινωνικό επαναστάτη, εμβληματική μορφή πολιτικού ζηλωτισμού ή στη «θεολογία της απελευθέρωσης» κ.λπ.
Ας μη νομισθεί ότι η υιοθέτηση της προβληματικής της πολιτικής θεολογίας συνιστά αποκλειστικά διάσταση του νομικού θετικισμού και της δυτικής πολιτειολογίας, μια υπολειμματική μορφή θρησκευτικότητας που επέφερε η εκκοσμικευτική διαδικασία, έτσι ώστε ο βασιλιάς να γίνει ο παντοδύναμος νομοθέτης in regno suo, κατά το πρότυπο του Θεού, το κράτος ένας Deus ex machina, και η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης (state of exception) ό,τι το θαύμα στη θεολογία.
Το ίδιο και στην εδαφική έκταση της ελληνικής ή εξελληνισμένης Ανατολής, ο ρωμαίος αυτοκράτορας είναι θεϊκό ον, όχι Θεός ο ίδιος, αλλά εικόνα Θεού, διάμεσος μεταξύ Εκείνου και των ανθρώπων, σε τέτοιο βαθμό που η πολιτική δεν είναι αποκλειστικά ανθρώπινη υπόθεση, αλλά απορροφάται/μεταπίπτει σε θεολογία. Η εξουσία ερμηνεύεται με χριστολογικούς όρους, ως εικόνα Χριστού Σωτήρος. Ο βασιλιάς συγκεράζει τις δύο φύσεις του Χριστού στο πρόσωπό του σε μια ασύγχυτη ενότητα. Ο ρόλος του είναι πνευματικός και πολιτικός μαζί, προστάτης της Εκκλησίας και σωτήρας του Κράτους. Πρόκειται για μια μορφή θεουργίας, κατ’ εκλογήν του Αγίου Πνεύματος, που μεταπλάθει την πολιτική από δύναμη συγκροτητική της κοσμικής τάξης σε θεολογούμενο του αμοιβαίου έρωτος ανθρώπου και Θεού. (Ο βασιλιάς) γίνεται έτσι το τελειότατο έσοπτρο της θείας εικόνας, το επίγειο αποτύπωμα του Θεού, η εν απουσία παρουσία Εκείνου. Ώστε, φιλοτεχνώντας με τον τρόπο αυτόν ένα ιδιότυπο πατερναλιστικό μοντέλο κατά μίμηση της τριαδικής συγγένειας και αξιοποιώντας το φαντασιακό υπόστρωμα της συγγενικής σχέσης, η πολιτική γίνεται μια ανθρωπονομική.
Από την άλλη, η Εκκλησία ήταν πάντα μια ευχαριστιακή σύναξη, Μια «αγορά» ζώντων και τεθνεώτων κατά το πρότυπο της ελληνικής πολιτικής αγοράς. Μια «αγορά» εντός της οποίας όλα επιλύονται «κατ’ οικονομίαν» του Αγίου Πνεύματος, στην οποία ο Πατριάρχης διακονεί πνευματικά το λαό και ο βασιλιάς τον κυβερνά. Ο Πατριάρχης προετοιμάζει την επουράνια ευδαιμονία, ενώ η βασιλική «οικειοπραγία» την επί γής. Κατ’ ουσίαν ολόκληρη η αυτοκρατορία είναι Εκκλησία, Σώμα Χριστού. Γι’ αυτό και οι αιρετικοί καταδικάζονταν ως εχθροί του κράτους. Άρα και η αποστολή κράτους και Εκκλησίας είναι κοινή κατά συνέργειαν: το συμφέρον του λαού, ο οποίος είναι λαός και της πολιτείας και της Εκκλησίας εν ταυτώ, στη βάση της οντολογικής-θεολογικής θεμελίωσης της αυτοκρατορικής εξουσίας στον Θεό. Ο Πατριάρχης δεν παύει να είναι υπήκοος του Αυτοκράτορα, μα και εκείνος ένας από το ποίμνιο του εκκλησιαστικού ηγέτη. Ένας, λοιπόν, συμπληρωματικός ρόλος των δύο «ξιφών», αγαπητική μοναρχία του ουράνιου παραδείγματος, το οποίο οδηγείται στα όρια της πολιτικής και της θεολογίας που εκφράστηκε στην έννοια της «συναλληλίας» των δύο εξουσιών.
Φαίνεται ήδη μια στενότατη σχέση θεολογίας και πολιτικής, την οποία «απογειώνει» το Ισλάμ. Στο Ισλάμ η θρησκεία είναι μια υπερδομή που ενσωματώνει και την ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα, δυνάμει της οικουμενικότητας του θείου νόμου, της Sharria που παρέμεινε ο ιδανικός κανόνας πρότυπης ισλαμικής δράσης ο οποίος θα εκβάλει στην υποχρέωση της κοινότητας για ιερό πόλεμο (jihad), ένας πόλεμος ο οποίος έπαιζε και παίζει το ρόλο της βαλβίδας διαφυγής των πλεοναζόντων εξουσιαστικών φορτίων.
Το Ισλάμ υπήρξε πάντοτε το νομιμοποιητικό υπόβαθρο κάθε εξουσίας. Οι ανθρώπινοι θεσμοί έχουν δευτερεύουσα σημασία. Στη βάση αυτή, ουδέποτε ηγέρθη θέμα ατομικής ελευθερίας έναντι της κρατικής καταπίεσης. Αν η εξουσία είναι θεόδοτη, ο περιορισμός της από ανθρώπινες ρυθμιστικές κατασκευές δεν έχει πολλές πιθανότητες.
Το παζλ των άρρηκτων σχέσεων θεολογίας και πολιτικής πηγαίνει βαθύτερα στην ανάδυση του κράτους, ως μηχανισμού κυριαρχίας. Στην εποχή των μεγάλων μονοθεϊσμών της «αξονικής» κατά Jaspers εποχής (πολιτική τομή της ιστορίας), η εμφάνιση μιας εξωκοσμικής θεότητας συνεπιφέρει την ταυτόχρονη απόρριψη αυτού του κόσμου, αλλά, και κυρίως, την ανάδυση του κράτους.
Με την εμφάνιση ενός μηχανισμού κυριαρχίας το θρησκευτικό Έτερο εισέρχεται στην ανθρώπινη σφαίρα. Το Έτερο παροντοποιείται στο κράτος και στο ιερατίο. Ώστε, και εφεξής, μιλεί ή διατάσσει εξ ονόματος των θεών, ενώ ταυτοχρόνως προκαλεί αντισταθμιστικά την εμπλοκή των θεών στα ανθρώπινα, κάνοντάς τους εξαρτημένους από αυτό που υποτίθεται ότι εξαρτάται από αυτούς. Το κράτος υπήρξε το εργαλείο για να πιαστούν οι θεοί στα δίχτυα της ιστορίας, ο ασύνειδος μοχλός του άλματος του ανθρώπου εκτός θρησκευτικού επικαθορισμού.
Η ταύτιση μάλιστα με το θεϊκό έτερο, μέσω της κατοχής της εξουσίας και του ελέγχου της ιεραρχικής πυραμίδας που απορρέει από αυτήν, αποδεικνύει χωρίς άλλο την υπεροχή του ιδρυτικού ετέρου, αφού όσο μεγαλώνει το ιερό φορτίο τόσο πιο επιτακτική καθίσταται η επίκληση της απουσίας του, έτσι που να διαμορφώνει τον εν δυνάμει χώρο μιας θεολογίας περί της απουσίας, περί αυτού που ορίζεται ως υφαιρούμενο της ανθρώπινης κατανόησης. Ανεπαίσθητα η ανάδυση του κράτους κομίζει σπερματικά τη ρήξη της κοσμικής ενότητας, αλλά και το προαπαιτούμενο συμβολικό φορτίο για τις θεολογικές επαναστάσεις που ουσιαστικά θα αποσαφηνίσουν τις σημασίες που ήγειρε η κοινωνική διαδικασία.
Για μια επιστημονική πολιτική θεολογία.
Ο Carl Schmitt[1] στην πραγματεία του «Πολιτική Θεολογία» αναφέρει ότι όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες[2]. Πρόκειται για έννοιες μεταφερόμενες από τη θεολογία στην πολιτειολογία, έτσι που ο παντοδύναμος Θεός έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης και η «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» (state of exception) απέκτησε για την Πολιτική Επιστήμη ανάλογη σημασία με το θαύμα για τη Θεολογία[3]. Και μόνο αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία της κατ’ εξοχήν δομής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους, στις διαφορετικές εκφάνσεις της εντός ιστορίας. Η σε ντεϊστικές[4] βάσεις ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου δεν είναι παρά μια θεολογία ή μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα (ως έκτακτο συμβάν που μέσω μιας άμεσης επέμβασης ανατρέπει το φυσικό νόμο) από τον κόσμο, όπως ακριβώς αρνείται την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην καθεστηκυία τάξη.
Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω σε αυτή την αναλογία βρίσκεται στη Nova Methodus του Leibniz στην οποία θα βρούμε την εντονότερη συστηματική συγγένεια πολιτειολογίας και θεολογίας: «Merito partitionis nostraeexemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utrisque Facultatis similitudo[5]. Και οι δύο έχουν μια «διπλή αρχή» (duplex principum), ένα Λόγο (ratio), μια γραφή (scriptura), δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και παραγγέλματα. Κάθε απόπειρα να εξιχνιαστούν οι έσχατες έννοιες της νομικής επιστήμης είναι μια αποκάλυψη της δράσης του κράτους, το οποίο ως Deus ex machina παρεισφρέει στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας, άλλοτε ως φιλεύσπλαχνος πατέρας, απονέμων χάρη, φορέας πρόνοιας και άλλοτε ως αστυνόμος, εξουσιαστής κλπ. Ώστε, αν υπήρχε ένας εξ αποστάσεως παρατηρητής της συνολικής εικόνας της νομικής επιστήμης, θα σχημάτιζε την εντύπωση πως βλέπει ένα θέατρο με μοναδικό πρωταγωνιστή ένα κράτος που δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις, όντας το ίδιο αόρατο πρόσωπο.
Η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών στη βάση μιας σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (Hanel) ή η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» (Laband, Jellinek) κάνουν το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί «άτομο», ένα unicum sui generis, καθώς αποδίδουν τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια μυστική γένεση ή εκπόρευση. Αν τα όργανα της πολιτείας είναι (νομικά) πρόσωπα και το κράτος, ως όλον, επίσης νομικό πρόσωπο, τότε σε τί διαφέρουν αυτές οι κατασκευές ει μη μόνο στην υποκατάσταση του θρησκευτικού (τριαδικό δόγμα) από το νομικό;
Οι αναλογίες της θεολογίας δεν περιορίζονται μόνο στο πεδίο της πολιτειολογίας. Ήδη ο 18ος αιώνας είναι μια περίοδος «μόχλευσης» των επιστημονικών πεδίων που συναρτάται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Διαδικασία που θα ριζοσπαστικοποιηθεί στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας προς τη μονοδιάστατη κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα, ο οποίος βλέπει παντού αντανακλάσεις, καθρεφτίσματα, μεταμφιέσεις οικονομικών σχέσεων. Άποψη η οποία στη χυδαία της εκδοχή[6] – ο Engels λ.χ. θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως αντανάκλαση της έλλειψης νοήματος και προβλεψιμότητας στο πεδίο του καπιταλιστικού ανταγωνισμού – καταντά μια γελοιογραφική μεταφυσική της οικονομίας.
Είναι η ίδια μεταφυσική που είδε στη μοναρχία του 17ου αιώνα το πραγματολογικό στοιχείο, που καθρεφτίζεται μέσα στην καρτεσιανή έννοια του Θεού[7]. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο κάθε εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι θεωρεί προφανές ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Ως εάν η αναγωγή του εκάστοτε εννοιολογικού εξαγόμενου στον κοινωνικό-πολιτικό του φορέα είναι το επαναλαμβανόμενο ψυχολογικό μοτίβο της ανθρώπινης δράσης. Το κράτος πρέπει «να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας»[8]: μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολγικές αντιλήψεις, ώστε ο κυρίαρχος (κράτος) να εμφανίζεται ως έσχατος δημιουργός. Ο βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους in regno suo όπως ο Θεός τους νόμους της φύσης[9]. Όπως ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι συνάμα και η νομιμοποιούσα εξουσία του, δηλαδή νομοθέτης, το ίδιο, από τον Διαφωτισμό μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση, ο Legistateur είναι ο ομόλογος αρχιτέκτονας του κράτους. Αλλά και στη μετέπειτα εποχή της φυσικοεπιστημονικής σκέψης ο παραμερισμός της ντεϊστικής κοσμοεικόνας δε συνεπάγεται την ολοσχερή αποσύνδεση θεολογίας και πολιτικής, αναδιπλώνεται για τις απαιτήσεις μιας κοσμικής μηχανής που δουλεύει μόνη της, χωρίς θεία παρέμβαση. Η μεταφυσική πρόταση των Leibniz καιMalebranche ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές και όχι επιμέρους βουλήσεις, εκβάλει στη Ρουσωική volonté générale του νέου υποκειμένου κυριαρχίας και βεβαίως της πολιτικής μεταφυσικής, ως εθνική ολότητα/συνείδηση. Η γενική έννοια του πολιτικού υποκειμένου προσλαμβάνει έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται πλέον ο λαός. Η κυριαρχία μεταβαίνει από το πρόσωπο (μονάρχης) στην απρόσωπη ολότητα, που συνθέτει τις επί μέρους βουλήσεις, παράγοντας ένα ποιοτικό στοιχείο της απόφασης/κυριαρχίας: έχει το αλάθητο. Το νέο υποκείμενο (ο λαός) αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους, όπως ο Θεός πάνω από τον κόσμο, ως πρώτη και έσχατη αιτία, από όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται[10].
Στον αντίποδα τον 19ο αιώνα με την εγκατάλειψη της ιδέας περί υπερβατικότητας του Θεού και την κυριαρχία αντιλήψεων περί ενυπαρξίας δημιουργείται το υπόβαθρο (θεολογικό) όλης της πολιτικής και πολιτειολογικής διδασκαλίας της περιόδου: η δημοκρατική ιδέα της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η «οργανική πολιτειολογία», η ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης εντός της περί κράτους δικαίου θεωρία, κυρίως των Krabbe και Kelsen, ανταποκρίνονται όντως στην εξέλιξη της πολιτικής θεολογίας και της μεταφυσικής του 19ου αιώνα[11], πράγμα που ενισχύεται από τον ιδεολογικό αγώνα των ριζοσπαστών αντιπάλων της θεωρίας του κράτους δικαίου, ο οποίος κατευθύνεται σαφώς στο υπόβαθρο της πίστης στον Θεό, ως το πλέον θεμελιώδες έρεισμα της εξουσίας[12].
Η φιλοσοφία της ενυπαρξίας βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη αρχιτεκτονική της στη φιλοσοφία του Hegel[13], εντάσσοντας τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγοντας το κράτος και το δίκαιο δια μέσου αυτής. Και ενώ μετά τα κινήματα του 1848[14] η θετική θεωρία του συνταγματικού δικαίου θεμελιώνει κάθε εξουσία στη Συντακτική εξουσία (pouvoir constituant), δηλαδή στην πέρα από κάθε υπερβατικής σύλληψης διαμόρφωση της έννοιας της νομιμοποίησης, ένας από τους μέγιστους στοχαστές της απόφασης, ο καθολικός φιλόσοφος του κράτους Donoso Cortes θα διατυπώσει τη ριζοσπαστική ιδέα της ύπαρξης μεταφυσικού πυρήνα κάθε πολιτικής, επικυρώνοντας το πόρισμα του Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem[15].
Ανθρώπινα δικαιώματα[16]: πυρήνας της νεωτερικής πολιτικής θεολογίας και ανθρωπολογίας και οι πνευματικές οφειλές στην Ανατολή
Ακόμη και μια έννοια εξόχως «αντιθρησκευτική» όπως αυτή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων προβλήθηκε στο έργο του Georg Jellinek ως καρπός της Μεταρρύθμισης. Το θεμελιώδες δικαίωμα του ανθρώπου, από το οποίο απέρρευσαν όλα τα άλλα, είναι η θρησκευτική ελευθερία και τούτο σημαίνει ότι η ιδέα των αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν είναι πολιτικής, αλλά θρησκευτικής προέλευσης. Πίσω από την εξέλιξη του νεότερου φυσικού δικαίου και τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου βρίσκονται συγκρούσεις ομολογιών και θρησκευτικοί πόλεμοι. Βεβαίως η αντίσταση των δυτικών εκκλησιών σε αυτά δείχνει ότι κάθε θεώρησή τους ως αυτονόητης έκφρασης θρησκευτικών αξιών είναι απλουστευτική[17]. Η αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου σηματοδοτούν βαθείς κλονισμούς της δυτικής κουλτούρας στο πεδίο των δύο κυρίαρχων αυθεντιών, του απολυταρχικού κράτους και της Εκκλησίας, χωρίς, όμως, από την άλλη να συμπεράνουμε ασυμβατότητα μεταξύ των δύο παραδόσεων.
Τα ανθρώπινα δικαιώματα δε γεννήθηκαν σε μια πολιτισμικά ουδέτερη ζώνη. Η υπόθεση είναι ότι η ιστορική τους γένεση στη Δύση μπορεί να κατανοηθεί από θρησκευτικές και εν γένει πολιτισμικές πηγές της δυτικής παράδοσης, εν τούτοις η ποικιλία των διαφόρων μοτίβων υποδεικνύει την επίδραση διαφορετικών και συχνά αλληλοσυγκρουόμενων τάσεων που εξυπονοούν βιβλικές και ανατολικοχριστιανικές προσλήψεις. Άλλωστε οι θιασώτες, όπως και οι πολέμιοι του Διαφωτισμού, στον χώρο της Ανατολής προέρχονται κατά συντριπτική πλειοψηφία από τους κόλπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας[18]. Γεγονός που αφενός δεν επιτρέπει εύκολες αναγωγές στις συνέπειες του Σχίσματος, αφετέρου αποδεικνύει τουλάχιστον δύο ερμηνευτικές προσεγγίσεις των πατερικών κειμένων, όπως θα δείξουμε.
Παρά τον έκδηλο αντικληρικαλισμό της, η εκκοσμικευτική διαδικασία (η οποία συμπορεύεται με την ανάδυση του ατόμου και των δικαιωμάτων του) συνδέεται γενεαλογικά, ήδη από την εποχή της πρωτοποριακής εμφάνισης του νομιναλισμού στον ύστερο Μεσαίωνα, με την αυγουστίνεια θεολογική παράδοση και το φραγκισκανικό τάγμα. Έστω και ως αντίδραση στη θεσμοποιημένη δυτική Εκκλησία η εκκοσμίκευση αντλεί από το απόθεμα των χριστιανικών αξιών. Οι έννοιες του προσώπου, της ελευθερία βουλήσεως, του υποκειμένου, της συνείδησης, είναι μερικές από αυτές.[19] Τα δικαιώματα του ανθρώπου προϋποθέτουν τη μακρά θητεία του δυτικού κόσμου στον Χριστιανισμό, σε έναν πολιτισμικό χώρο διαποτισμένο από την πίστη στον άνθρωπο ως εικόνα Θεού, στην απόλυτη πίστη στη χριστοείδεια του ανθρώπινου προσώπου και στην οικουμενικότητα του ανθρώπου, χωρίς εντούτοις να υποθέσουμε και άμεση χριστιανική καταγωγή, η οποία θα οδηγούσε στην παραθεώρηση των καταιγιστικών αλλαγών της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας στο επίπεδο της πολιτικής και της οικονομίας. Το γεγονός ότι στο ιστορικό proccesus προς τα ανθρώπινα δικαιώματα και το κοσμικό κράτος υπάρχουν κομβικά χριστιανικά στοιχεία, δε δηλώνει και άμεση γενετική σχέση, πράγμα που θα οδηγούσε σε ιδέες νομιμοποίησης μιας όποιας κηδεμόνευσης των σύγχρονων εξελίξεων από την πλευρά των δυτικών Εκκλησιών.[20]
Είναι αρκετό, προσώρας να δείξουμε ότι η προβληματική της υποκειμενικότητας και ατομικότητας, όσο και αν φτάνει στην κορύφωσή της στη νεωτερικότητα, συναντάται στον τομέα της πνευματικής αυτοβιογραφίας, ήδη στον Σενέκα και Μάρκο Αυρήλιο, στον εκκλησιαστικό χώρο στα αυτοβιογραφικά ποιήματα του Γρηγορίου του Θεολόγου, κατεξοχήν όμως στις Εξομολογήσεις (X, XI) του Αυγουστίνου που θεωρούνται ως το πρώτο κείμενο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, η οποία αναδεικνύει τον υποκειμενικό λόγο, θεμελιώνει το αφηγηματικό Εγώ, μετατοπίζοντας το ενδιαφέρον στην επικράτεια του έσω ανθρώπου, στην ατομική ψυχολογική και συνειδησιακή αναζήτηση. Αυτή η περιπλάνηση στα άδυτα του συνειδησιακού ένδον και η εσωτερικευμένη-ψυχολογική αντίληψη του χρόνου σηματοδοτεί την εμφάνιση της μοντέρνας λογοτεχνίας, αλλά και του ολιστικού πολιτισμικού παραδείγματος της νεωτερικότητας[21].
Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου. Ένα ερμηνευτικό ταμπού
Κυρίως σε κύκλους επιχώριων ερευνητών συχνά παραθεωρείται η συνεισφορά του Χριστιανισμού, δυτικού και ανατολικού, στην ανάδυση του υποκειμένου και στην αποδέσμευσή του - σε εσχατολογική προοπτική - από τα «δεσμά» κοινοτιστικών, παραδοσιακών οντοτήτων και η έξοδός του σε πολιτικές ολοκληρώσεις του τύπου νεωτερικών εθνοκρατικών ετεροτήτων, και υπερκρατικών άλλωστε, στην ύστερη νεωτερικότητα. Η διάσταση της εσωτερικότητας που κομίζει το χριστιανικό μήνυμα, χωρίς να αναιρεί την κοινοτική του διάρθρωση, τη διανοίγει ωστόσο σε εκκλησιαστικό γεγονός ασύμβατο με συλλογικότητες, επί τη βάσει απολύτως προσωποπαγούς πράξης, απαλλαγμένης από βιολογικούς, πολιτιστικούς και εθνοτικούς επικαθορισμούς. Η προσωπική κλήση και αποκάλυψη του Θεού και η εξ αυτής ανταπόκριση του πιστού δεν είναι ιδρυτική ατομικιστικών ή κολλεκτιβιστικών μοντέλων, ασχέτως αν τούτα δημιουργούνται εν τοις πράγμασι, ως ο άλλος πόλος μιας δυναμικής (τα κοινωνικά φαινόμενα εγγενώς εμφανίζονται συγκρουσιακά). Είναι προσωπικό γεγονός μη διαμεσολαβούμενο από εκάστοτε συσσωματώσεις, κοινότητες ή θρησκευτικές, εθνικές γλωσσικές, ταξικές κ.ά. συλλογικότητες.
Κυρίως στην Ορθοδοξη μυστηριακή (ευχαριστιακή προσέγγιση), θα πεί με οξυδέρκεια ο Κωνσταντίνος Αγόρας η οιαδήποτε θεώρηση των πραγμάτων εν Χριστώ παραμένει όχι απλώς γνωσεολογικά μερική αλλά και μυστηριολογικά εκκρεμής. Και αυτή η επιφύλαξη έχει δραματικές επιπτώσεις στη θεολογική ερμηνευτική: υποβάλλει μια διδικασία μεταμόρφωσης, ένα κατά Χριστόν ερμηνευτικό proccesus, μια σύμπλοκη διαδικασία πρόσληψης, αποδόμησης και αναδόμησης του πολιτισμικού κοσμοειδώλου κάθε φορά[22].
Είναι η βαθύτατη εκείνη αιτία που οδήγησε τους μεγάλους Πατέρες να σαρκώσουν τον Χριστό, ερμηνεύοντας το Ευαγγέλιο, σε εντελώς Άλλο πολιτισμικό πλαίσιο από το σημητικό του Ιησού και των Δώδεκα. Όσοι δεν αγνοούν εντελώς τις ριζικές, θεμελιακές διαφορές μεταξύ του βιβλικο-αποστολικού κοσμοειδώλου και του ελληνορωμαϊκού αντίστοιχα, κατανοούν ότι είναι τόσο νέα και τόσο αντίθετη η εποχή των Πατέρων από την υστεροϊουδαϊκή, ώστε η «μεταγραφή» του Ευαγγελίου αποτελεί θαύμα ανάληψης και μεταμόρφωσης σε βάθος της πολιτισμικής ελληνορωμαϊκής σάρκας. Μιας νέας εποχής, μιας πραγματικής νεωτερικότητας για την Εκκλησία της εποχής τους[23].
Πλήρης, αδιαμφισβήτητη και σε βάθος κατάφαση, κατά Χριστόν, των ιστορικοπολιτισμικών δεδομένων του κόσμου τους (και όχι κάποιου άλλου, ιστορικά παρωχημένου ή φανταστικού). Σε βάθος κατάφαση, διότι ο Θεός αναλαμβάνει τον κόσμο «εκ των κάτω» (Παύλος) κατερχόμενος μέχρι τα έγκατα του μηδενός. Έτσι οι Πατέρες αναλαμβάνουν την ιστορία του κόσμου τους, ομοίως εκ των κάτω[24].
Αυτή τη διαχρονική σάρκωση της αλήθειας και τη χριστοείδια της ερμηνευτικής των Πατέρων πιστοποιεί και διανοίγει ο αγιοπνευματικά σαρκωμένος στην ιστορία Χριστός, στην προοπτική της συνεχούς σαρκώσεως στη ζωή εκάστης ιστορικής στιγμής. Έτσι, συνεχίζει ο Αγόρας, οι Πατέρες δε δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τα κατηγορήματα της συγκαιρινής τους σκέψης (νεοπλατωνισμός) και με αυτά να επενδύσουν την αλήθεια του Ευαγγελίου. Άρα η Ορθοδοξία δε σχετίζεται ούτε με την πολιτισμική βυζαντινοπρέπεια καθαυτή της ορθοδοξίας έναντι μιας δυτικότροπης φόρμας, ούτε με την προνεωτερικότητά της έναντι της νεωτερικότητας άλλων θεολογικών ερμηνειών, αλλά με τη Χριστοείδειά της (σε αντιδιαστολή προς κάθε σχολαία προσέγγιση). Τούτο ισχύει σε Ανατολή και Δύση, σε Βορρά και Νότο σε οποιαδήποτε εποχή της ιστορίας της Εκκλησίας και του πολιτισμού[25].
Σε μια τέτοια (χριστοειδή) θεώρηση της νεωτερικότητας, ο εκκλησιαστικός άνθρωπος και ο νεωτερικός άνθρωπος δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά και μπορούν και επιβάλλεται να συναντώνται διαλεκτικά εν Χριστώ στην προοπτική των εσχάτων. Έναντι λοιπόν του εσχάτου Αδάμ η Ορθοδοξία δεν δικαιούται να είναι και ούτε είναι αντινεωτερική. Αντίθετα, η προφητικά κριτική αποδοχή και στήριξη της νεωτερικότητας αποτελεί τη σημερινή οφειλή στον Χριστό. Η ανάδυση του υποκειμένου και η ανοικτή κοινωνία της νεωτερικότητας δεν βρίσκεται σε αντίθεση με την έννοια του προσώπου της ορθόδοξης ανθρωπολογίας, αφού στη νεωτερικότητα το υποκείμενο δηλώνει ταυτότητα και ελευθερία (αυτεξούσιο).
Το υποκείμενο δε σημαίνει απαραίτητα άτομο (και τούτο δεν είναι απαραίτητα πτωτικό). Τούτο θα συνέβαινε μόνο αν το υποκείμενο, αποσυνδεδεμένο από την ταυτότητα και ελευθερία του, εθεωρείτο στο πλαίσιο μιας σχολαίας αντιδιαστολής του τύπου «κοινόν-ίδιον» (κοινοτικό-ιδιωτικό, κοινοτισμός-ιδιωτισμός κ.λπ.). Ώστε η ανάδυση του υποκειμένου στη νεωτερικότητα, ως ταυτότητα και ελευθερία δεν ταυτίζεται de facto με την ατομοκρατία, η οποία είναι απλώς η μία από τις δύο ακραίες υπαρκτικές δυνατότητες του ελεύθερου υποκειμένου. Το πρόσωπο είναι απολύτως συμβατό με την «ανοικτή κοινωνία».[26]
Ως προσωπικό γεγονός ελευθερίας και αγάπης η κοινωνία είναι ταυτόχρονα ανοιχτή και προς τα μέσα και προς τα έξω. Έτσι η δημοκρατική κοινωνία ανοικτή προς τα μέσα και ανοικτή προς τα έξω δεν μπορεί να ταυτίζεται με τον όποιο κοινοτισμό μεσαιωνικού τύπου και με την προς τα έξω τουλάχιστον κλειστότητά του. Από την πλευρά ορθόδοξων θεολογικών συντεταγμένων δε δικαιούμαστε να καταδικάζουμε τη νεωτερικότητα, παρανοώντας την ευαγγελική παράδοση του Παύλου και των Ελλήνων Πατέρων για τον άνθρωπο[27].
Όπως λοιπόν την εποχή των Πατέρων έτσι και σήμερα το δύσβατο θεολογικό περιεχόμενο οφείλει να βγει από το προστατευτικό κέλυφος του χρόνου, να εκτεθεί σε απορίες σημερινές, να μας μιλήσει. Ένα έργο, όπως και ένας πολιτισμός μιλά όταν του υποβάλλουμε ερωτήματα που δεν έθεσε στον εαυτό του. Εισχωρούμε έτσι ερμηνευτικά σε απάτητες περιοχές του, οπότε μας απαντά φανερώνοντας νέα κοιτάσματα νοήματος. Ο διάλογος έργων και εποχών αποδίδει μόνο υπό το πρίσμα του παρόντος, στην αντίθετη περίπτωση κάνουμε ιδεολογία και όχι επιστήμη[28].
Ο πειρασμός να ανοίξουμε εδώ το συναρπαστικό θέμα της συνάντησης Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας είναι μεγάλος, όμως εκφεύγει των απαιτήσεων του σύντομου εισαγωγικού σημειώματός μας.
Σημειώσεις
[1] Ο μεγάλος Γερμανός θεωρητικός της πολιτειολογίας, ο οποίος στη μελέτη του Πολιτική Θεολογία του 1922 επιχειρεί τη σύγκριση πολιτειολογίας και θεολογίας διερχόμενος την προβληματική της «κυριαρχίας» - σε καταστάσεις έκτακτης ανάγκης (extremus necessit casus), ως τον τόπο της καθοριστικής συνάντησης Νομικής και Θεολογίας - από τον Jean Bodin στην Καθολική αντεπαναστατική φιλοσοφία του κράτους των de Maistre, Bonald, Donosco Cortes μέχρι την αναγνώριση μεθοδολογικής συγγένειας των δύο επιστημών στο έργο του Hans Kelsen και J. St. Mill. Πρβλ. Schmitt, Carl. Political theology (MIT Press 2010) introduction of George Schwab.
[2] Η άποψη του Schmitt παρατηρεί ο W.D.J. Thomson, «Martin Luther and the “Two kingdoms», στο David Thomson, Political Ideas (London 1966), σ. 34, ανάγεται στον Λούθηρο: Luther’s approach to politics was theological. For him all political problems were ultimately theological problems, aspects of the larger problem of man’s relationship with God. Σχολιάζοντας την άποψη αυτή ο Παναγιώτης Κονδύλης στην ελληνική μετάφραση του Carl Schmit, Πολιτική Θεολογία (Αθήνα 1994), σ. 132 θεωρεί ότι παρότι είναι θεμιτή η παραλληλότητα των δύο θεωρήσεων (θεολογίας και πολιτικής), ωστόσο η κεκηρυγμένη πρόθεση του Schmit για κατάδειξη της δομικής αντιστοιχίας πολιτειολογίας και θεολογίας προσκρούει σε επιστημολογικούς σκοπέλους που εμποδίζουν μια συνεπή εξήγηση του πώς ένας νομικός πορίζεται διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως. Πρβλ. Σταύρος Γιαγκάζογλου, «Φιλοσοφία της ιστορίας και θεολογία της ιστορίας», στον Κωνσταντίνου Αγόρα (επιμ.), συλλογικό τόμο Ορθοδοξία και [Μετα-] Νεωτερικότητα (Πάτρα 2008), σ. 57, ο οποίος από τη σκοπιά της θεολογίας, ωστόσο στον ίδιο επιστημολογικό άξονα, παρατηρεί: «Ο κόσμος που προέκυψε από την Αναγέννηση, τη Μεταρρύθμιση και το Διαφωτισμό, στηρίζεται εν πολλοίς στο Χριστιανισμό αλλά δεν είναι χριστιανικός. Και τούτο διότι ακόμη και οι πιο εκκοσμικευμένες, αντιθρησκευτικές και αντιχριστιανικές ιδέες και ιδεολογίες που τον κινούν είναι, ούτως ή άλλως, αποτέλεσμα μιας εκκοσμικευμένης εσχατολογίας».
[3] Με τον ίδιο τρόπο ο Αγκάμπεν (Agambent) περιγράφοντας την παύλεια αποστασιοποίηση από το Νόμο της Παλαιάς Διαθήκης μέσω της αγάπης, θεωρεί ότι: «μπορούμε να πούμε, διαβάζοντας τον Παύλο μαζί με τον Shmitt (Paul avec Shmitt), ότι η αγάπη έχει τη δομή μιας κατάστασης εκτάκτου ανάγκης ή εξαίρεσης», που σημαίνει ότι (η αγάπη) αρνείται την κυριαρχία του νόμου, κάτι που δεν αποτελεί την καταστροφή του, αλλά την ίδια του την ιδρυτική πράξη, βλ. Slavoj Zizek, Η Μαριονέτα και ο νάνος, Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού (Αθήνα 2005), σ. 169.
[4] Κατά τον ντεϊσμό (deismus), ακριβώς αντίθετα από τον θεϊσμό (theismus), ο Θεός μετά τη δημιουργία του κόσμου δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία του.
[5] «Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσής μας από τη θεολογία στη νομική, διότι η ομοιότητα των δύο επιστημών είναι αξιοθαύμαστη». Το επιστημολογικό έλλειμμα συνεχίζεται, καθόσον η δομική παραλληλότητα των δύο επιστημών αφορά τις γνωστικές μεθόδους τους, ανεξάρτητα από τις δομικές ομοιότητες ή διαφορές του περιεχομένου τους. Carl Smitt, ό.π, σ. 132.
[6] «Χυδαίος οικονομισμός» είναι η μονοδιάστατη ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων (εποικοδόμημα) ως ευθεία απεικόνιση της οικονομικής υποδομής.
[7] Στην πολιτειολογία του 17ου αιώνα ο μονάρχης ταυτίζεται με τον Θεό. Κατέχει εντός του κράτους θέση ανάλογη με εκείνη που προσήκει στον Θεό του καρτεσιανού συστήματος εντός κόσμου. Ο Atger, Essai sur l’histoire des doctrines du contrant social, 1906, παρατηρεί: «Le prince develope toutes les virtualités de l’ etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartesien transpose dans le monde politique», αυτόθι, σ. 79.
[8] Imiter les decrets immuables de la Divinité. Είναι τόσο οφθαλμοφανής η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών στον Rousseau, ώστε ο Boutmy, Annales des siences politiques, 1902, αυτόθι, λέει: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu’ il veut; mais il ne peut vouloir le mal».
[9] «C’est Dieu qui a etabli ces loi en nature ainsi qu’un roi etablit les lois en son royaume», θα πει ο Descartes και ο Hobbes στον ίδιο άξονα, εκτινάσσοντας στα ύψη τον αποφασίζοντα βαθμό δικαιοδοσίας, με την έννοια του κράτους – Λεβιάθαν. Πρβλ. Brague Remi, La loi de Dieu: Histoire philosophique d’ alliance, edditiones Gallimaris (Paris 2005).
[10] Η ιδέα αυτή απαντάται στο έργο του Tocqueville στην περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας, στη σκέψη της οποίας η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού.
[11] Αυτόθι, σ. 82.
[12] Ο αγώνας εναντίον του Θεού άρχισε με τη σαφή επίδραση των Comte, Proudon, Μπακούνιν, Marx και Engels. Πρβλ. Σταύρου Γιαγκάζογλου ό.π. σ. 68: «Η αντίληψη του προλεταριακού μεσσιανισμού ενέχει πληθώρα σωτηριολογικών χαρακτηριστικών. Η σύλληψη αυτή του Μαρξ, παρά τα δάνεια στοιχεία από τον εβραϊκό μεσσιανισμό, αποτελεί μια αντίστροφη και εκκοσμικευμένη εσχατολογία», πρβλ. επίσης για τον δυτικό «κοσμοθεϊσμό» του Στέλιου Παπαλεξανδρόπουλου, «Για τις νέες θρησκείες», περ. Σύναξη, τ. 46.
[13] Βλ. Για την αξιοποίηση της πολιτικής θεολογίας του Hegel στο έργο του Carl Schmitt, Brickey LeQuire, From Political Theology to Political Christology. The figure of Hegel in Carl Shmitt’s Political Theology II (Princeton 2012).
[14] Κομμούνα του Παρισιού και εργατικά σοσιαλιστικά κινήματα στην Ευρώπη. Έκδοση κομμουνιστικού μανιφέστου.
[15] «Η αυθεντία και όχι η αλήθεια είναι η πηγή των νόμων».
[16] Πλέγμα αμυντικών (εν σχέσει προς το κράτος), ενεργητικών και θετικών δικαιωμάτων.
[17] Για την αντίδραση από την πλευρά του προτεσταντισμού βλ. Θεόφιλου Αμπατζίδη, «Θεολογία του προσώπου και νεωτερική ατομικότητα», στο Π. Καλαϊτζίδη-Ν. Ντόντου (επίμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ. 218. Την κύρια αντίδραση εκπροσωπεί ο πιετισμός, ο οποίος θα εξαπλωθεί στον καθολικισμό ως γιανσενισμός και στον ιουδαϊσμό ως χασιδισμός. Εναντιούμενος σε κάθε ιδέα εκκοσμίκευσης θα μεταβάλλει την Εκκλησία σε παραεκκλησιαστική σέκτα. Ως αντίδραση στη νοοτροπία αυτή θα αναπτυχθεί στους κόλπους του προτεσταντισμού η φιλελεύθερη θεολογία των Schleirmacher, Harnack κ.α., ως «πολιτιστικός προτεσταντισμός» (Kulturprotestantismus). Στάση η οποία θα εκβάλλει στη «θεολογία της εκκοσμίκευσης» του F. Gogarten, στην «υπαρξιακή θεολογία του D. Bonhoefer ή στη «nuvelle theologie» στο γαλλόφωνο κόσμο. Για περισσότερα βλ. Rosino Gibellini, Η θεολογία του εικοστού αιώνα, μτφρ. Π. Αρ. Υφαντής (Αθήνα 2002) και Μάριου Μπέγζου, Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας (Αθήνα 2004), αυτόθι, σ. 219. Από την πλευρά της ρωμαιοκαθολικής αντίδρασης, ήδη στα τέλη του 18ου αιώνα η νέα ελευθερία χαρακτηρίζεται absurdisima, τελείως παράλογη και deliramentum (παραλλήρημα). Στον Σύλλαβο (Syllabus errorum) του 1864 τα δικαιώματα του ανθρώπου απορρίπτονται ως πλάνη ασύμβατη με τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Θα συμβούν πολλά και συγκλονιστικά μέχρι την εκκλησιαστική Magna Charta (παπική εγκύκλιος pacem in terris και τη διακήρυξη dignitatis humanae της Β΄ Βατικανής συνόδου, πρβλ. Κωνσταντίνου Δεληκωσταντή, «Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου – προτάσεις για την υπέρβαση της άγονης αντιπαράθεσης «ορθοδοξισμού» και «φονταμενταλισμού της νεωτερικότητας» αυτόθι, σ. 186.
[18] Κωσταντίνος Δεληκωσταντής, αυτόθι. σ. 191, πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα (Αθήνα 1992), σ. 210 και π. Γεώργιου Μεταλληνού, Οι Έλληνες στην Οθωμανική αυτοκρατορία (Αθήνα 1998), σ. 153.
[19] Θεόφιλος Αμπατζίδης, ό.π., σ. 217.
[20] «Η έννοια της εκκοσμίκευσης…πρέπει να παύσει οριστικά να θεωρείται μια σχεδόν θεολογική έννοια», Κ. Δεληκωσταντής ό.π. σ. 193, παραπομπή του ιδίου στο H. Bielefeld, Philosophie der Menschernrechte, «ούτε η λουθηρανική ιδέα της ελευθερίας του Χριστιανού, ούτε το φυσικό δίκαιο, ούτε η Πατερική ιδέα του προσώπου οδήγησαν άμεσα στη διατύπωση και διεκδίκηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου και στο σύγχρονο κοσμικό κράτος», αυτόθι.
[21] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ.σ. 62 – 65.
[22] Βλ. Κωνσταντίνου Αγόρα, «Μυστηριακή Χριστολογία, πολιτισμική νεωτερικότητα και εσχατολογικό Ευαγγέλιο», στο Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.) ό. π., σ. 263.
[23] Αυτόθι, σ. 263.
[24] Αυτόθι, σ. 263.
[25] Αυτόθι.
[26] Αυτόθι. Μάλιστα, εξετάζοντας αίτημα μιας νέας προσεκτικότερης ανάγνωσης των πατερικών κειμένων, ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο βιβλίο του Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα (Αθήνα 2009), σ. 65 δε διστάζει να μιλήσει για την ανάγκη άμεσης και θεμελιώδους επανεκτίμησης της Δυτικής θεολογίας, ειδικά του Αυγουστίνου και του Ακινάτη, να υποστηρίξει τη συμβατότητα του ατόμου με την πατερική θεολογία και την επανεμπλοκή του προσώπου με τη φυσική υπόσταση του ανθρώπου όσο και με την πολύπλοκη ψυχική περιοχή του ασυνειδήτου. Ασκώντας μια οξυδερκή κριτική στο Ζηζιουλικό ιδεαλιστικό και αναμάρτητο, όπως λέει, πρόσωπο, ένα πρόσωπο δραπετεύον από μια παθητική και ανενέργητη φύση που οδηγεί εντέλει σε μια καταστροφική έννοια κοινωνίας χωρίς την ευθύνη μιας επικίνδυνα διαλογικής αμοιβαιότητας, μεταξύ πραγματικών φυσικών όντων. Αιτούμενος την αναγκαιότητα των συνειδησιακών προϋποθέσεων του προσώπου, επικαλείται τον Μάξιμο τον Ομολογητή για να δείξει ότι χωρίς τη συνέργεια των δύο ενεργών φύσεων του εν Χριστώ ανθρώπου - «και θεόν μεν τον άνθρωπον ποιείν, άνθρωπον δε τον Θεόν χρηματίζειν και φαίνεσθαι, δια την μίαν και απαράλλακτον αμφοτέρων κατά το θέλημα βούλησί τε και κίνησιν» -, η Χριστολογία δε είναι παρά μια νεοπλατωνική εκστατική απόδραση.
[27] Αυτόθι.
[28] Βλ. Στέλιου Ράμφου, Το αδιανόητο τίποτα (Αθήνα 2010), μια εκτενέστατη αναφορά στους λόγους (την ευαγριανή-ησυχαστική τροπή της Ορθοδοξίας και τη νηπτική-φιλοκαλική παράδοση) που κατά τη γνώμη του εμποδίζουν τους ορθόδοξους λαούς να προχωρήσουν σε εκσυγχρονισμό των νοοτροπιών και των κοινωνιών τους, οδηγώντας τους σε έναν Ορθόδοξο αναθεμελιωτισμό.
πηγή: Aντίφωνο
anarxikostrapezitis
Εισαγωγή. Για μια πολιτική ιστορία της θρησκείας
Το προηγούμενο άρθρο μας «Το ιδεολογικό-πολιτικό διάβημα του Ισλάμ», ήταν μια απόπειρα να δειχθεί η στενότατη διασύνδεση πολιτικής και θεολογίας σε έναν χώρο, όπου η συνάφεια αυτή δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί. Με το παρόν επιχειρείται, η επαναψηλάφηση του αιτήματος για μια συστηματική πολιτική θεολογία, το οποίο πρώτος είχε εισαγάγει εν ημίν ο Παναγιώτης Κονδύλης κατά τη μετάφραση και τον εκτενή σχολιασμό του κλασικού βιβλίου του Schmitt, Πολιτική Θεολογία.
Ο Κονδύλης, σε ένα άλλο μνημειώδες έργο του, στην Κριτική της μεταφυσικής θα πει ότι μια οντολογικού τύπου πρόταση υποκρύπτει πάντοτε μια δεοντολογικού τύπου πρόταση, ώστε μιλώντας, φερ’ ειπείν, για χριστιανική ή ισλαμική οντολογία μιλούμε πρωτίστως για ορισμένη «απόφαση», για συγκεκριμένο πεδίο δικαιοδοσίας και αξίωση ισχύος και συνεπώς για ιδιαίτερη ανθρωπολογία και πολιτική. Τα δύο αυτά θεωρούμε συγκερασμό της έννοιας της «πολιτειότητας», εάν με τον όρο αυτό δεν εννοήσουμε τόσο την πολιτική με την τρέχουσα σημασία ή την πολιτειολογία όσο τον τρόπο θέσμισης και επιτέλεσης του ανθρώπινου βίου εντός «Πόλεως».
Η διαφαινόμενη σχέση πολιτικής και θεολογίας διεκδικεί να βαθύνει ακόμη περισσότερο, αν σκεφτούμε ότι το πεδίο συνάντησης η το σημείο τομής της Πολιτικής Επιστήμης και της Θεολογίας είναι η Ανθρωπολογία. Όχι μόνο στη θεματική της, αλλά και ταξινομητικά εβρισκόμενη στο μεταίχμιο των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών. Από την άλλη, πολιτική και θεολογία έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: ασκούνται σε δύο επάλληλα επίπεδα ως πολιτική πράξη και ιεροπραξία και ως επιστήμες, έτσι πού ο καθέκαστα πολιτικός δρων ή ιερουργός δεν είναι και πολιτικός επιστήμων ή θεολόγος. Παρά ταύτα εντάσσεται σε ιδεολογικά συγκροτήματα, πολιτικολογεί, πολιτεύεται ή πιστεύει, θεολογεί και θρησκεύεται αντιστοίχως.
Ήδη με αυτές τις ορολογικές διευκρινίσεις ψηλαφίζεται το ιδιαίτερο πεδίο μιας πολιτικής θεολογίας. Μια πολιτική θεολογία, η οποία σαφώς αποδίδει πρεσβεία τιμής στην κοινωνιολογία της θρησκείας, στη θρησκειολογία ή στην ιστορία των θρησκειών, στη φιλοσοφία της θρησκείας ακόμη. Όμως αυτό που κομίζει είναι κάτι άλλο και περικλείεται στην παρατήρηση του θεμελιωτή της, του Carl Shmitt ότι «Όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες». Επομένως η πολιτική θεολογία θα μπορούσε να μελετά τις δομικές αντιστοιχίες πολιτικής και θεολογίας και τον τρόπο με τον οποίο η πολιτειολογία πορίζεται έννοιες και διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως, παρά την επιστημολογική δυσχέρεια που παρουσιάζει το ζήτημα. Σίγουρα το αντικείμενό της δεν είναι, ή δεν είναι μόνο, η μελέτη των ευρωπαϊκών χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων, επίσης δεν μπορεί να εξαντληθεί στις νεομαρξιστικές θεωρίες του Garaudy ή του Bloch, που θέλουν τον Χριστό, κοινωνικό επαναστάτη, εμβληματική μορφή πολιτικού ζηλωτισμού ή στη «θεολογία της απελευθέρωσης» κ.λπ.
Ας μη νομισθεί ότι η υιοθέτηση της προβληματικής της πολιτικής θεολογίας συνιστά αποκλειστικά διάσταση του νομικού θετικισμού και της δυτικής πολιτειολογίας, μια υπολειμματική μορφή θρησκευτικότητας που επέφερε η εκκοσμικευτική διαδικασία, έτσι ώστε ο βασιλιάς να γίνει ο παντοδύναμος νομοθέτης in regno suo, κατά το πρότυπο του Θεού, το κράτος ένας Deus ex machina, και η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης (state of exception) ό,τι το θαύμα στη θεολογία.
Το ίδιο και στην εδαφική έκταση της ελληνικής ή εξελληνισμένης Ανατολής, ο ρωμαίος αυτοκράτορας είναι θεϊκό ον, όχι Θεός ο ίδιος, αλλά εικόνα Θεού, διάμεσος μεταξύ Εκείνου και των ανθρώπων, σε τέτοιο βαθμό που η πολιτική δεν είναι αποκλειστικά ανθρώπινη υπόθεση, αλλά απορροφάται/μεταπίπτει σε θεολογία. Η εξουσία ερμηνεύεται με χριστολογικούς όρους, ως εικόνα Χριστού Σωτήρος. Ο βασιλιάς συγκεράζει τις δύο φύσεις του Χριστού στο πρόσωπό του σε μια ασύγχυτη ενότητα. Ο ρόλος του είναι πνευματικός και πολιτικός μαζί, προστάτης της Εκκλησίας και σωτήρας του Κράτους. Πρόκειται για μια μορφή θεουργίας, κατ’ εκλογήν του Αγίου Πνεύματος, που μεταπλάθει την πολιτική από δύναμη συγκροτητική της κοσμικής τάξης σε θεολογούμενο του αμοιβαίου έρωτος ανθρώπου και Θεού. (Ο βασιλιάς) γίνεται έτσι το τελειότατο έσοπτρο της θείας εικόνας, το επίγειο αποτύπωμα του Θεού, η εν απουσία παρουσία Εκείνου. Ώστε, φιλοτεχνώντας με τον τρόπο αυτόν ένα ιδιότυπο πατερναλιστικό μοντέλο κατά μίμηση της τριαδικής συγγένειας και αξιοποιώντας το φαντασιακό υπόστρωμα της συγγενικής σχέσης, η πολιτική γίνεται μια ανθρωπονομική.
Από την άλλη, η Εκκλησία ήταν πάντα μια ευχαριστιακή σύναξη, Μια «αγορά» ζώντων και τεθνεώτων κατά το πρότυπο της ελληνικής πολιτικής αγοράς. Μια «αγορά» εντός της οποίας όλα επιλύονται «κατ’ οικονομίαν» του Αγίου Πνεύματος, στην οποία ο Πατριάρχης διακονεί πνευματικά το λαό και ο βασιλιάς τον κυβερνά. Ο Πατριάρχης προετοιμάζει την επουράνια ευδαιμονία, ενώ η βασιλική «οικειοπραγία» την επί γής. Κατ’ ουσίαν ολόκληρη η αυτοκρατορία είναι Εκκλησία, Σώμα Χριστού. Γι’ αυτό και οι αιρετικοί καταδικάζονταν ως εχθροί του κράτους. Άρα και η αποστολή κράτους και Εκκλησίας είναι κοινή κατά συνέργειαν: το συμφέρον του λαού, ο οποίος είναι λαός και της πολιτείας και της Εκκλησίας εν ταυτώ, στη βάση της οντολογικής-θεολογικής θεμελίωσης της αυτοκρατορικής εξουσίας στον Θεό. Ο Πατριάρχης δεν παύει να είναι υπήκοος του Αυτοκράτορα, μα και εκείνος ένας από το ποίμνιο του εκκλησιαστικού ηγέτη. Ένας, λοιπόν, συμπληρωματικός ρόλος των δύο «ξιφών», αγαπητική μοναρχία του ουράνιου παραδείγματος, το οποίο οδηγείται στα όρια της πολιτικής και της θεολογίας που εκφράστηκε στην έννοια της «συναλληλίας» των δύο εξουσιών.
Φαίνεται ήδη μια στενότατη σχέση θεολογίας και πολιτικής, την οποία «απογειώνει» το Ισλάμ. Στο Ισλάμ η θρησκεία είναι μια υπερδομή που ενσωματώνει και την ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα, δυνάμει της οικουμενικότητας του θείου νόμου, της Sharria που παρέμεινε ο ιδανικός κανόνας πρότυπης ισλαμικής δράσης ο οποίος θα εκβάλει στην υποχρέωση της κοινότητας για ιερό πόλεμο (jihad), ένας πόλεμος ο οποίος έπαιζε και παίζει το ρόλο της βαλβίδας διαφυγής των πλεοναζόντων εξουσιαστικών φορτίων.
Το Ισλάμ υπήρξε πάντοτε το νομιμοποιητικό υπόβαθρο κάθε εξουσίας. Οι ανθρώπινοι θεσμοί έχουν δευτερεύουσα σημασία. Στη βάση αυτή, ουδέποτε ηγέρθη θέμα ατομικής ελευθερίας έναντι της κρατικής καταπίεσης. Αν η εξουσία είναι θεόδοτη, ο περιορισμός της από ανθρώπινες ρυθμιστικές κατασκευές δεν έχει πολλές πιθανότητες.
Το παζλ των άρρηκτων σχέσεων θεολογίας και πολιτικής πηγαίνει βαθύτερα στην ανάδυση του κράτους, ως μηχανισμού κυριαρχίας. Στην εποχή των μεγάλων μονοθεϊσμών της «αξονικής» κατά Jaspers εποχής (πολιτική τομή της ιστορίας), η εμφάνιση μιας εξωκοσμικής θεότητας συνεπιφέρει την ταυτόχρονη απόρριψη αυτού του κόσμου, αλλά, και κυρίως, την ανάδυση του κράτους.
Με την εμφάνιση ενός μηχανισμού κυριαρχίας το θρησκευτικό Έτερο εισέρχεται στην ανθρώπινη σφαίρα. Το Έτερο παροντοποιείται στο κράτος και στο ιερατίο. Ώστε, και εφεξής, μιλεί ή διατάσσει εξ ονόματος των θεών, ενώ ταυτοχρόνως προκαλεί αντισταθμιστικά την εμπλοκή των θεών στα ανθρώπινα, κάνοντάς τους εξαρτημένους από αυτό που υποτίθεται ότι εξαρτάται από αυτούς. Το κράτος υπήρξε το εργαλείο για να πιαστούν οι θεοί στα δίχτυα της ιστορίας, ο ασύνειδος μοχλός του άλματος του ανθρώπου εκτός θρησκευτικού επικαθορισμού.
Η ταύτιση μάλιστα με το θεϊκό έτερο, μέσω της κατοχής της εξουσίας και του ελέγχου της ιεραρχικής πυραμίδας που απορρέει από αυτήν, αποδεικνύει χωρίς άλλο την υπεροχή του ιδρυτικού ετέρου, αφού όσο μεγαλώνει το ιερό φορτίο τόσο πιο επιτακτική καθίσταται η επίκληση της απουσίας του, έτσι που να διαμορφώνει τον εν δυνάμει χώρο μιας θεολογίας περί της απουσίας, περί αυτού που ορίζεται ως υφαιρούμενο της ανθρώπινης κατανόησης. Ανεπαίσθητα η ανάδυση του κράτους κομίζει σπερματικά τη ρήξη της κοσμικής ενότητας, αλλά και το προαπαιτούμενο συμβολικό φορτίο για τις θεολογικές επαναστάσεις που ουσιαστικά θα αποσαφηνίσουν τις σημασίες που ήγειρε η κοινωνική διαδικασία.
Για μια επιστημονική πολιτική θεολογία.
Ο Carl Schmitt[1] στην πραγματεία του «Πολιτική Θεολογία» αναφέρει ότι όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες[2]. Πρόκειται για έννοιες μεταφερόμενες από τη θεολογία στην πολιτειολογία, έτσι που ο παντοδύναμος Θεός έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης και η «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» (state of exception) απέκτησε για την Πολιτική Επιστήμη ανάλογη σημασία με το θαύμα για τη Θεολογία[3]. Και μόνο αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία της κατ’ εξοχήν δομής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους, στις διαφορετικές εκφάνσεις της εντός ιστορίας. Η σε ντεϊστικές[4] βάσεις ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου δεν είναι παρά μια θεολογία ή μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα (ως έκτακτο συμβάν που μέσω μιας άμεσης επέμβασης ανατρέπει το φυσικό νόμο) από τον κόσμο, όπως ακριβώς αρνείται την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην καθεστηκυία τάξη.
Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω σε αυτή την αναλογία βρίσκεται στη Nova Methodus του Leibniz στην οποία θα βρούμε την εντονότερη συστηματική συγγένεια πολιτειολογίας και θεολογίας: «Merito partitionis nostraeexemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utrisque Facultatis similitudo[5]. Και οι δύο έχουν μια «διπλή αρχή» (duplex principum), ένα Λόγο (ratio), μια γραφή (scriptura), δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και παραγγέλματα. Κάθε απόπειρα να εξιχνιαστούν οι έσχατες έννοιες της νομικής επιστήμης είναι μια αποκάλυψη της δράσης του κράτους, το οποίο ως Deus ex machina παρεισφρέει στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας, άλλοτε ως φιλεύσπλαχνος πατέρας, απονέμων χάρη, φορέας πρόνοιας και άλλοτε ως αστυνόμος, εξουσιαστής κλπ. Ώστε, αν υπήρχε ένας εξ αποστάσεως παρατηρητής της συνολικής εικόνας της νομικής επιστήμης, θα σχημάτιζε την εντύπωση πως βλέπει ένα θέατρο με μοναδικό πρωταγωνιστή ένα κράτος που δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις, όντας το ίδιο αόρατο πρόσωπο.
Η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών στη βάση μιας σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (Hanel) ή η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» (Laband, Jellinek) κάνουν το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί «άτομο», ένα unicum sui generis, καθώς αποδίδουν τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια μυστική γένεση ή εκπόρευση. Αν τα όργανα της πολιτείας είναι (νομικά) πρόσωπα και το κράτος, ως όλον, επίσης νομικό πρόσωπο, τότε σε τί διαφέρουν αυτές οι κατασκευές ει μη μόνο στην υποκατάσταση του θρησκευτικού (τριαδικό δόγμα) από το νομικό;
Οι αναλογίες της θεολογίας δεν περιορίζονται μόνο στο πεδίο της πολιτειολογίας. Ήδη ο 18ος αιώνας είναι μια περίοδος «μόχλευσης» των επιστημονικών πεδίων που συναρτάται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Διαδικασία που θα ριζοσπαστικοποιηθεί στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας προς τη μονοδιάστατη κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα, ο οποίος βλέπει παντού αντανακλάσεις, καθρεφτίσματα, μεταμφιέσεις οικονομικών σχέσεων. Άποψη η οποία στη χυδαία της εκδοχή[6] – ο Engels λ.χ. θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως αντανάκλαση της έλλειψης νοήματος και προβλεψιμότητας στο πεδίο του καπιταλιστικού ανταγωνισμού – καταντά μια γελοιογραφική μεταφυσική της οικονομίας.
Είναι η ίδια μεταφυσική που είδε στη μοναρχία του 17ου αιώνα το πραγματολογικό στοιχείο, που καθρεφτίζεται μέσα στην καρτεσιανή έννοια του Θεού[7]. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο κάθε εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι θεωρεί προφανές ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Ως εάν η αναγωγή του εκάστοτε εννοιολογικού εξαγόμενου στον κοινωνικό-πολιτικό του φορέα είναι το επαναλαμβανόμενο ψυχολογικό μοτίβο της ανθρώπινης δράσης. Το κράτος πρέπει «να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας»[8]: μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολγικές αντιλήψεις, ώστε ο κυρίαρχος (κράτος) να εμφανίζεται ως έσχατος δημιουργός. Ο βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους in regno suo όπως ο Θεός τους νόμους της φύσης[9]. Όπως ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι συνάμα και η νομιμοποιούσα εξουσία του, δηλαδή νομοθέτης, το ίδιο, από τον Διαφωτισμό μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση, ο Legistateur είναι ο ομόλογος αρχιτέκτονας του κράτους. Αλλά και στη μετέπειτα εποχή της φυσικοεπιστημονικής σκέψης ο παραμερισμός της ντεϊστικής κοσμοεικόνας δε συνεπάγεται την ολοσχερή αποσύνδεση θεολογίας και πολιτικής, αναδιπλώνεται για τις απαιτήσεις μιας κοσμικής μηχανής που δουλεύει μόνη της, χωρίς θεία παρέμβαση. Η μεταφυσική πρόταση των Leibniz καιMalebranche ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές και όχι επιμέρους βουλήσεις, εκβάλει στη Ρουσωική volonté générale του νέου υποκειμένου κυριαρχίας και βεβαίως της πολιτικής μεταφυσικής, ως εθνική ολότητα/συνείδηση. Η γενική έννοια του πολιτικού υποκειμένου προσλαμβάνει έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται πλέον ο λαός. Η κυριαρχία μεταβαίνει από το πρόσωπο (μονάρχης) στην απρόσωπη ολότητα, που συνθέτει τις επί μέρους βουλήσεις, παράγοντας ένα ποιοτικό στοιχείο της απόφασης/κυριαρχίας: έχει το αλάθητο. Το νέο υποκείμενο (ο λαός) αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους, όπως ο Θεός πάνω από τον κόσμο, ως πρώτη και έσχατη αιτία, από όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται[10].
Στον αντίποδα τον 19ο αιώνα με την εγκατάλειψη της ιδέας περί υπερβατικότητας του Θεού και την κυριαρχία αντιλήψεων περί ενυπαρξίας δημιουργείται το υπόβαθρο (θεολογικό) όλης της πολιτικής και πολιτειολογικής διδασκαλίας της περιόδου: η δημοκρατική ιδέα της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η «οργανική πολιτειολογία», η ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης εντός της περί κράτους δικαίου θεωρία, κυρίως των Krabbe και Kelsen, ανταποκρίνονται όντως στην εξέλιξη της πολιτικής θεολογίας και της μεταφυσικής του 19ου αιώνα[11], πράγμα που ενισχύεται από τον ιδεολογικό αγώνα των ριζοσπαστών αντιπάλων της θεωρίας του κράτους δικαίου, ο οποίος κατευθύνεται σαφώς στο υπόβαθρο της πίστης στον Θεό, ως το πλέον θεμελιώδες έρεισμα της εξουσίας[12].
Η φιλοσοφία της ενυπαρξίας βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη αρχιτεκτονική της στη φιλοσοφία του Hegel[13], εντάσσοντας τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγοντας το κράτος και το δίκαιο δια μέσου αυτής. Και ενώ μετά τα κινήματα του 1848[14] η θετική θεωρία του συνταγματικού δικαίου θεμελιώνει κάθε εξουσία στη Συντακτική εξουσία (pouvoir constituant), δηλαδή στην πέρα από κάθε υπερβατικής σύλληψης διαμόρφωση της έννοιας της νομιμοποίησης, ένας από τους μέγιστους στοχαστές της απόφασης, ο καθολικός φιλόσοφος του κράτους Donoso Cortes θα διατυπώσει τη ριζοσπαστική ιδέα της ύπαρξης μεταφυσικού πυρήνα κάθε πολιτικής, επικυρώνοντας το πόρισμα του Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem[15].
Ανθρώπινα δικαιώματα[16]: πυρήνας της νεωτερικής πολιτικής θεολογίας και ανθρωπολογίας και οι πνευματικές οφειλές στην Ανατολή
Ακόμη και μια έννοια εξόχως «αντιθρησκευτική» όπως αυτή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων προβλήθηκε στο έργο του Georg Jellinek ως καρπός της Μεταρρύθμισης. Το θεμελιώδες δικαίωμα του ανθρώπου, από το οποίο απέρρευσαν όλα τα άλλα, είναι η θρησκευτική ελευθερία και τούτο σημαίνει ότι η ιδέα των αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν είναι πολιτικής, αλλά θρησκευτικής προέλευσης. Πίσω από την εξέλιξη του νεότερου φυσικού δικαίου και τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου βρίσκονται συγκρούσεις ομολογιών και θρησκευτικοί πόλεμοι. Βεβαίως η αντίσταση των δυτικών εκκλησιών σε αυτά δείχνει ότι κάθε θεώρησή τους ως αυτονόητης έκφρασης θρησκευτικών αξιών είναι απλουστευτική[17]. Η αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου σηματοδοτούν βαθείς κλονισμούς της δυτικής κουλτούρας στο πεδίο των δύο κυρίαρχων αυθεντιών, του απολυταρχικού κράτους και της Εκκλησίας, χωρίς, όμως, από την άλλη να συμπεράνουμε ασυμβατότητα μεταξύ των δύο παραδόσεων.
Τα ανθρώπινα δικαιώματα δε γεννήθηκαν σε μια πολιτισμικά ουδέτερη ζώνη. Η υπόθεση είναι ότι η ιστορική τους γένεση στη Δύση μπορεί να κατανοηθεί από θρησκευτικές και εν γένει πολιτισμικές πηγές της δυτικής παράδοσης, εν τούτοις η ποικιλία των διαφόρων μοτίβων υποδεικνύει την επίδραση διαφορετικών και συχνά αλληλοσυγκρουόμενων τάσεων που εξυπονοούν βιβλικές και ανατολικοχριστιανικές προσλήψεις. Άλλωστε οι θιασώτες, όπως και οι πολέμιοι του Διαφωτισμού, στον χώρο της Ανατολής προέρχονται κατά συντριπτική πλειοψηφία από τους κόλπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας[18]. Γεγονός που αφενός δεν επιτρέπει εύκολες αναγωγές στις συνέπειες του Σχίσματος, αφετέρου αποδεικνύει τουλάχιστον δύο ερμηνευτικές προσεγγίσεις των πατερικών κειμένων, όπως θα δείξουμε.
Παρά τον έκδηλο αντικληρικαλισμό της, η εκκοσμικευτική διαδικασία (η οποία συμπορεύεται με την ανάδυση του ατόμου και των δικαιωμάτων του) συνδέεται γενεαλογικά, ήδη από την εποχή της πρωτοποριακής εμφάνισης του νομιναλισμού στον ύστερο Μεσαίωνα, με την αυγουστίνεια θεολογική παράδοση και το φραγκισκανικό τάγμα. Έστω και ως αντίδραση στη θεσμοποιημένη δυτική Εκκλησία η εκκοσμίκευση αντλεί από το απόθεμα των χριστιανικών αξιών. Οι έννοιες του προσώπου, της ελευθερία βουλήσεως, του υποκειμένου, της συνείδησης, είναι μερικές από αυτές.[19] Τα δικαιώματα του ανθρώπου προϋποθέτουν τη μακρά θητεία του δυτικού κόσμου στον Χριστιανισμό, σε έναν πολιτισμικό χώρο διαποτισμένο από την πίστη στον άνθρωπο ως εικόνα Θεού, στην απόλυτη πίστη στη χριστοείδεια του ανθρώπινου προσώπου και στην οικουμενικότητα του ανθρώπου, χωρίς εντούτοις να υποθέσουμε και άμεση χριστιανική καταγωγή, η οποία θα οδηγούσε στην παραθεώρηση των καταιγιστικών αλλαγών της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας στο επίπεδο της πολιτικής και της οικονομίας. Το γεγονός ότι στο ιστορικό proccesus προς τα ανθρώπινα δικαιώματα και το κοσμικό κράτος υπάρχουν κομβικά χριστιανικά στοιχεία, δε δηλώνει και άμεση γενετική σχέση, πράγμα που θα οδηγούσε σε ιδέες νομιμοποίησης μιας όποιας κηδεμόνευσης των σύγχρονων εξελίξεων από την πλευρά των δυτικών Εκκλησιών.[20]
Είναι αρκετό, προσώρας να δείξουμε ότι η προβληματική της υποκειμενικότητας και ατομικότητας, όσο και αν φτάνει στην κορύφωσή της στη νεωτερικότητα, συναντάται στον τομέα της πνευματικής αυτοβιογραφίας, ήδη στον Σενέκα και Μάρκο Αυρήλιο, στον εκκλησιαστικό χώρο στα αυτοβιογραφικά ποιήματα του Γρηγορίου του Θεολόγου, κατεξοχήν όμως στις Εξομολογήσεις (X, XI) του Αυγουστίνου που θεωρούνται ως το πρώτο κείμενο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, η οποία αναδεικνύει τον υποκειμενικό λόγο, θεμελιώνει το αφηγηματικό Εγώ, μετατοπίζοντας το ενδιαφέρον στην επικράτεια του έσω ανθρώπου, στην ατομική ψυχολογική και συνειδησιακή αναζήτηση. Αυτή η περιπλάνηση στα άδυτα του συνειδησιακού ένδον και η εσωτερικευμένη-ψυχολογική αντίληψη του χρόνου σηματοδοτεί την εμφάνιση της μοντέρνας λογοτεχνίας, αλλά και του ολιστικού πολιτισμικού παραδείγματος της νεωτερικότητας[21].
Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου. Ένα ερμηνευτικό ταμπού
Κυρίως σε κύκλους επιχώριων ερευνητών συχνά παραθεωρείται η συνεισφορά του Χριστιανισμού, δυτικού και ανατολικού, στην ανάδυση του υποκειμένου και στην αποδέσμευσή του - σε εσχατολογική προοπτική - από τα «δεσμά» κοινοτιστικών, παραδοσιακών οντοτήτων και η έξοδός του σε πολιτικές ολοκληρώσεις του τύπου νεωτερικών εθνοκρατικών ετεροτήτων, και υπερκρατικών άλλωστε, στην ύστερη νεωτερικότητα. Η διάσταση της εσωτερικότητας που κομίζει το χριστιανικό μήνυμα, χωρίς να αναιρεί την κοινοτική του διάρθρωση, τη διανοίγει ωστόσο σε εκκλησιαστικό γεγονός ασύμβατο με συλλογικότητες, επί τη βάσει απολύτως προσωποπαγούς πράξης, απαλλαγμένης από βιολογικούς, πολιτιστικούς και εθνοτικούς επικαθορισμούς. Η προσωπική κλήση και αποκάλυψη του Θεού και η εξ αυτής ανταπόκριση του πιστού δεν είναι ιδρυτική ατομικιστικών ή κολλεκτιβιστικών μοντέλων, ασχέτως αν τούτα δημιουργούνται εν τοις πράγμασι, ως ο άλλος πόλος μιας δυναμικής (τα κοινωνικά φαινόμενα εγγενώς εμφανίζονται συγκρουσιακά). Είναι προσωπικό γεγονός μη διαμεσολαβούμενο από εκάστοτε συσσωματώσεις, κοινότητες ή θρησκευτικές, εθνικές γλωσσικές, ταξικές κ.ά. συλλογικότητες.
Κυρίως στην Ορθοδοξη μυστηριακή (ευχαριστιακή προσέγγιση), θα πεί με οξυδέρκεια ο Κωνσταντίνος Αγόρας η οιαδήποτε θεώρηση των πραγμάτων εν Χριστώ παραμένει όχι απλώς γνωσεολογικά μερική αλλά και μυστηριολογικά εκκρεμής. Και αυτή η επιφύλαξη έχει δραματικές επιπτώσεις στη θεολογική ερμηνευτική: υποβάλλει μια διδικασία μεταμόρφωσης, ένα κατά Χριστόν ερμηνευτικό proccesus, μια σύμπλοκη διαδικασία πρόσληψης, αποδόμησης και αναδόμησης του πολιτισμικού κοσμοειδώλου κάθε φορά[22].
Είναι η βαθύτατη εκείνη αιτία που οδήγησε τους μεγάλους Πατέρες να σαρκώσουν τον Χριστό, ερμηνεύοντας το Ευαγγέλιο, σε εντελώς Άλλο πολιτισμικό πλαίσιο από το σημητικό του Ιησού και των Δώδεκα. Όσοι δεν αγνοούν εντελώς τις ριζικές, θεμελιακές διαφορές μεταξύ του βιβλικο-αποστολικού κοσμοειδώλου και του ελληνορωμαϊκού αντίστοιχα, κατανοούν ότι είναι τόσο νέα και τόσο αντίθετη η εποχή των Πατέρων από την υστεροϊουδαϊκή, ώστε η «μεταγραφή» του Ευαγγελίου αποτελεί θαύμα ανάληψης και μεταμόρφωσης σε βάθος της πολιτισμικής ελληνορωμαϊκής σάρκας. Μιας νέας εποχής, μιας πραγματικής νεωτερικότητας για την Εκκλησία της εποχής τους[23].
Πλήρης, αδιαμφισβήτητη και σε βάθος κατάφαση, κατά Χριστόν, των ιστορικοπολιτισμικών δεδομένων του κόσμου τους (και όχι κάποιου άλλου, ιστορικά παρωχημένου ή φανταστικού). Σε βάθος κατάφαση, διότι ο Θεός αναλαμβάνει τον κόσμο «εκ των κάτω» (Παύλος) κατερχόμενος μέχρι τα έγκατα του μηδενός. Έτσι οι Πατέρες αναλαμβάνουν την ιστορία του κόσμου τους, ομοίως εκ των κάτω[24].
Αυτή τη διαχρονική σάρκωση της αλήθειας και τη χριστοείδια της ερμηνευτικής των Πατέρων πιστοποιεί και διανοίγει ο αγιοπνευματικά σαρκωμένος στην ιστορία Χριστός, στην προοπτική της συνεχούς σαρκώσεως στη ζωή εκάστης ιστορικής στιγμής. Έτσι, συνεχίζει ο Αγόρας, οι Πατέρες δε δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τα κατηγορήματα της συγκαιρινής τους σκέψης (νεοπλατωνισμός) και με αυτά να επενδύσουν την αλήθεια του Ευαγγελίου. Άρα η Ορθοδοξία δε σχετίζεται ούτε με την πολιτισμική βυζαντινοπρέπεια καθαυτή της ορθοδοξίας έναντι μιας δυτικότροπης φόρμας, ούτε με την προνεωτερικότητά της έναντι της νεωτερικότητας άλλων θεολογικών ερμηνειών, αλλά με τη Χριστοείδειά της (σε αντιδιαστολή προς κάθε σχολαία προσέγγιση). Τούτο ισχύει σε Ανατολή και Δύση, σε Βορρά και Νότο σε οποιαδήποτε εποχή της ιστορίας της Εκκλησίας και του πολιτισμού[25].
Σε μια τέτοια (χριστοειδή) θεώρηση της νεωτερικότητας, ο εκκλησιαστικός άνθρωπος και ο νεωτερικός άνθρωπος δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά και μπορούν και επιβάλλεται να συναντώνται διαλεκτικά εν Χριστώ στην προοπτική των εσχάτων. Έναντι λοιπόν του εσχάτου Αδάμ η Ορθοδοξία δεν δικαιούται να είναι και ούτε είναι αντινεωτερική. Αντίθετα, η προφητικά κριτική αποδοχή και στήριξη της νεωτερικότητας αποτελεί τη σημερινή οφειλή στον Χριστό. Η ανάδυση του υποκειμένου και η ανοικτή κοινωνία της νεωτερικότητας δεν βρίσκεται σε αντίθεση με την έννοια του προσώπου της ορθόδοξης ανθρωπολογίας, αφού στη νεωτερικότητα το υποκείμενο δηλώνει ταυτότητα και ελευθερία (αυτεξούσιο).
Το υποκείμενο δε σημαίνει απαραίτητα άτομο (και τούτο δεν είναι απαραίτητα πτωτικό). Τούτο θα συνέβαινε μόνο αν το υποκείμενο, αποσυνδεδεμένο από την ταυτότητα και ελευθερία του, εθεωρείτο στο πλαίσιο μιας σχολαίας αντιδιαστολής του τύπου «κοινόν-ίδιον» (κοινοτικό-ιδιωτικό, κοινοτισμός-ιδιωτισμός κ.λπ.). Ώστε η ανάδυση του υποκειμένου στη νεωτερικότητα, ως ταυτότητα και ελευθερία δεν ταυτίζεται de facto με την ατομοκρατία, η οποία είναι απλώς η μία από τις δύο ακραίες υπαρκτικές δυνατότητες του ελεύθερου υποκειμένου. Το πρόσωπο είναι απολύτως συμβατό με την «ανοικτή κοινωνία».[26]
Ως προσωπικό γεγονός ελευθερίας και αγάπης η κοινωνία είναι ταυτόχρονα ανοιχτή και προς τα μέσα και προς τα έξω. Έτσι η δημοκρατική κοινωνία ανοικτή προς τα μέσα και ανοικτή προς τα έξω δεν μπορεί να ταυτίζεται με τον όποιο κοινοτισμό μεσαιωνικού τύπου και με την προς τα έξω τουλάχιστον κλειστότητά του. Από την πλευρά ορθόδοξων θεολογικών συντεταγμένων δε δικαιούμαστε να καταδικάζουμε τη νεωτερικότητα, παρανοώντας την ευαγγελική παράδοση του Παύλου και των Ελλήνων Πατέρων για τον άνθρωπο[27].
Όπως λοιπόν την εποχή των Πατέρων έτσι και σήμερα το δύσβατο θεολογικό περιεχόμενο οφείλει να βγει από το προστατευτικό κέλυφος του χρόνου, να εκτεθεί σε απορίες σημερινές, να μας μιλήσει. Ένα έργο, όπως και ένας πολιτισμός μιλά όταν του υποβάλλουμε ερωτήματα που δεν έθεσε στον εαυτό του. Εισχωρούμε έτσι ερμηνευτικά σε απάτητες περιοχές του, οπότε μας απαντά φανερώνοντας νέα κοιτάσματα νοήματος. Ο διάλογος έργων και εποχών αποδίδει μόνο υπό το πρίσμα του παρόντος, στην αντίθετη περίπτωση κάνουμε ιδεολογία και όχι επιστήμη[28].
Ο πειρασμός να ανοίξουμε εδώ το συναρπαστικό θέμα της συνάντησης Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας είναι μεγάλος, όμως εκφεύγει των απαιτήσεων του σύντομου εισαγωγικού σημειώματός μας.
Σημειώσεις
[1] Ο μεγάλος Γερμανός θεωρητικός της πολιτειολογίας, ο οποίος στη μελέτη του Πολιτική Θεολογία του 1922 επιχειρεί τη σύγκριση πολιτειολογίας και θεολογίας διερχόμενος την προβληματική της «κυριαρχίας» - σε καταστάσεις έκτακτης ανάγκης (extremus necessit casus), ως τον τόπο της καθοριστικής συνάντησης Νομικής και Θεολογίας - από τον Jean Bodin στην Καθολική αντεπαναστατική φιλοσοφία του κράτους των de Maistre, Bonald, Donosco Cortes μέχρι την αναγνώριση μεθοδολογικής συγγένειας των δύο επιστημών στο έργο του Hans Kelsen και J. St. Mill. Πρβλ. Schmitt, Carl. Political theology (MIT Press 2010) introduction of George Schwab.
[2] Η άποψη του Schmitt παρατηρεί ο W.D.J. Thomson, «Martin Luther and the “Two kingdoms», στο David Thomson, Political Ideas (London 1966), σ. 34, ανάγεται στον Λούθηρο: Luther’s approach to politics was theological. For him all political problems were ultimately theological problems, aspects of the larger problem of man’s relationship with God. Σχολιάζοντας την άποψη αυτή ο Παναγιώτης Κονδύλης στην ελληνική μετάφραση του Carl Schmit, Πολιτική Θεολογία (Αθήνα 1994), σ. 132 θεωρεί ότι παρότι είναι θεμιτή η παραλληλότητα των δύο θεωρήσεων (θεολογίας και πολιτικής), ωστόσο η κεκηρυγμένη πρόθεση του Schmit για κατάδειξη της δομικής αντιστοιχίας πολιτειολογίας και θεολογίας προσκρούει σε επιστημολογικούς σκοπέλους που εμποδίζουν μια συνεπή εξήγηση του πώς ένας νομικός πορίζεται διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως. Πρβλ. Σταύρος Γιαγκάζογλου, «Φιλοσοφία της ιστορίας και θεολογία της ιστορίας», στον Κωνσταντίνου Αγόρα (επιμ.), συλλογικό τόμο Ορθοδοξία και [Μετα-] Νεωτερικότητα (Πάτρα 2008), σ. 57, ο οποίος από τη σκοπιά της θεολογίας, ωστόσο στον ίδιο επιστημολογικό άξονα, παρατηρεί: «Ο κόσμος που προέκυψε από την Αναγέννηση, τη Μεταρρύθμιση και το Διαφωτισμό, στηρίζεται εν πολλοίς στο Χριστιανισμό αλλά δεν είναι χριστιανικός. Και τούτο διότι ακόμη και οι πιο εκκοσμικευμένες, αντιθρησκευτικές και αντιχριστιανικές ιδέες και ιδεολογίες που τον κινούν είναι, ούτως ή άλλως, αποτέλεσμα μιας εκκοσμικευμένης εσχατολογίας».
[3] Με τον ίδιο τρόπο ο Αγκάμπεν (Agambent) περιγράφοντας την παύλεια αποστασιοποίηση από το Νόμο της Παλαιάς Διαθήκης μέσω της αγάπης, θεωρεί ότι: «μπορούμε να πούμε, διαβάζοντας τον Παύλο μαζί με τον Shmitt (Paul avec Shmitt), ότι η αγάπη έχει τη δομή μιας κατάστασης εκτάκτου ανάγκης ή εξαίρεσης», που σημαίνει ότι (η αγάπη) αρνείται την κυριαρχία του νόμου, κάτι που δεν αποτελεί την καταστροφή του, αλλά την ίδια του την ιδρυτική πράξη, βλ. Slavoj Zizek, Η Μαριονέτα και ο νάνος, Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού (Αθήνα 2005), σ. 169.
[4] Κατά τον ντεϊσμό (deismus), ακριβώς αντίθετα από τον θεϊσμό (theismus), ο Θεός μετά τη δημιουργία του κόσμου δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία του.
[5] «Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσής μας από τη θεολογία στη νομική, διότι η ομοιότητα των δύο επιστημών είναι αξιοθαύμαστη». Το επιστημολογικό έλλειμμα συνεχίζεται, καθόσον η δομική παραλληλότητα των δύο επιστημών αφορά τις γνωστικές μεθόδους τους, ανεξάρτητα από τις δομικές ομοιότητες ή διαφορές του περιεχομένου τους. Carl Smitt, ό.π, σ. 132.
[6] «Χυδαίος οικονομισμός» είναι η μονοδιάστατη ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων (εποικοδόμημα) ως ευθεία απεικόνιση της οικονομικής υποδομής.
[7] Στην πολιτειολογία του 17ου αιώνα ο μονάρχης ταυτίζεται με τον Θεό. Κατέχει εντός του κράτους θέση ανάλογη με εκείνη που προσήκει στον Θεό του καρτεσιανού συστήματος εντός κόσμου. Ο Atger, Essai sur l’histoire des doctrines du contrant social, 1906, παρατηρεί: «Le prince develope toutes les virtualités de l’ etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartesien transpose dans le monde politique», αυτόθι, σ. 79.
[8] Imiter les decrets immuables de la Divinité. Είναι τόσο οφθαλμοφανής η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών στον Rousseau, ώστε ο Boutmy, Annales des siences politiques, 1902, αυτόθι, λέει: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu’ il veut; mais il ne peut vouloir le mal».
[9] «C’est Dieu qui a etabli ces loi en nature ainsi qu’un roi etablit les lois en son royaume», θα πει ο Descartes και ο Hobbes στον ίδιο άξονα, εκτινάσσοντας στα ύψη τον αποφασίζοντα βαθμό δικαιοδοσίας, με την έννοια του κράτους – Λεβιάθαν. Πρβλ. Brague Remi, La loi de Dieu: Histoire philosophique d’ alliance, edditiones Gallimaris (Paris 2005).
[10] Η ιδέα αυτή απαντάται στο έργο του Tocqueville στην περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας, στη σκέψη της οποίας η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού.
[11] Αυτόθι, σ. 82.
[12] Ο αγώνας εναντίον του Θεού άρχισε με τη σαφή επίδραση των Comte, Proudon, Μπακούνιν, Marx και Engels. Πρβλ. Σταύρου Γιαγκάζογλου ό.π. σ. 68: «Η αντίληψη του προλεταριακού μεσσιανισμού ενέχει πληθώρα σωτηριολογικών χαρακτηριστικών. Η σύλληψη αυτή του Μαρξ, παρά τα δάνεια στοιχεία από τον εβραϊκό μεσσιανισμό, αποτελεί μια αντίστροφη και εκκοσμικευμένη εσχατολογία», πρβλ. επίσης για τον δυτικό «κοσμοθεϊσμό» του Στέλιου Παπαλεξανδρόπουλου, «Για τις νέες θρησκείες», περ. Σύναξη, τ. 46.
[13] Βλ. Για την αξιοποίηση της πολιτικής θεολογίας του Hegel στο έργο του Carl Schmitt, Brickey LeQuire, From Political Theology to Political Christology. The figure of Hegel in Carl Shmitt’s Political Theology II (Princeton 2012).
[14] Κομμούνα του Παρισιού και εργατικά σοσιαλιστικά κινήματα στην Ευρώπη. Έκδοση κομμουνιστικού μανιφέστου.
[15] «Η αυθεντία και όχι η αλήθεια είναι η πηγή των νόμων».
[16] Πλέγμα αμυντικών (εν σχέσει προς το κράτος), ενεργητικών και θετικών δικαιωμάτων.
[17] Για την αντίδραση από την πλευρά του προτεσταντισμού βλ. Θεόφιλου Αμπατζίδη, «Θεολογία του προσώπου και νεωτερική ατομικότητα», στο Π. Καλαϊτζίδη-Ν. Ντόντου (επίμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ. 218. Την κύρια αντίδραση εκπροσωπεί ο πιετισμός, ο οποίος θα εξαπλωθεί στον καθολικισμό ως γιανσενισμός και στον ιουδαϊσμό ως χασιδισμός. Εναντιούμενος σε κάθε ιδέα εκκοσμίκευσης θα μεταβάλλει την Εκκλησία σε παραεκκλησιαστική σέκτα. Ως αντίδραση στη νοοτροπία αυτή θα αναπτυχθεί στους κόλπους του προτεσταντισμού η φιλελεύθερη θεολογία των Schleirmacher, Harnack κ.α., ως «πολιτιστικός προτεσταντισμός» (Kulturprotestantismus). Στάση η οποία θα εκβάλλει στη «θεολογία της εκκοσμίκευσης» του F. Gogarten, στην «υπαρξιακή θεολογία του D. Bonhoefer ή στη «nuvelle theologie» στο γαλλόφωνο κόσμο. Για περισσότερα βλ. Rosino Gibellini, Η θεολογία του εικοστού αιώνα, μτφρ. Π. Αρ. Υφαντής (Αθήνα 2002) και Μάριου Μπέγζου, Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας (Αθήνα 2004), αυτόθι, σ. 219. Από την πλευρά της ρωμαιοκαθολικής αντίδρασης, ήδη στα τέλη του 18ου αιώνα η νέα ελευθερία χαρακτηρίζεται absurdisima, τελείως παράλογη και deliramentum (παραλλήρημα). Στον Σύλλαβο (Syllabus errorum) του 1864 τα δικαιώματα του ανθρώπου απορρίπτονται ως πλάνη ασύμβατη με τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Θα συμβούν πολλά και συγκλονιστικά μέχρι την εκκλησιαστική Magna Charta (παπική εγκύκλιος pacem in terris και τη διακήρυξη dignitatis humanae της Β΄ Βατικανής συνόδου, πρβλ. Κωνσταντίνου Δεληκωσταντή, «Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου – προτάσεις για την υπέρβαση της άγονης αντιπαράθεσης «ορθοδοξισμού» και «φονταμενταλισμού της νεωτερικότητας» αυτόθι, σ. 186.
[18] Κωσταντίνος Δεληκωσταντής, αυτόθι. σ. 191, πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα (Αθήνα 1992), σ. 210 και π. Γεώργιου Μεταλληνού, Οι Έλληνες στην Οθωμανική αυτοκρατορία (Αθήνα 1998), σ. 153.
[19] Θεόφιλος Αμπατζίδης, ό.π., σ. 217.
[20] «Η έννοια της εκκοσμίκευσης…πρέπει να παύσει οριστικά να θεωρείται μια σχεδόν θεολογική έννοια», Κ. Δεληκωσταντής ό.π. σ. 193, παραπομπή του ιδίου στο H. Bielefeld, Philosophie der Menschernrechte, «ούτε η λουθηρανική ιδέα της ελευθερίας του Χριστιανού, ούτε το φυσικό δίκαιο, ούτε η Πατερική ιδέα του προσώπου οδήγησαν άμεσα στη διατύπωση και διεκδίκηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου και στο σύγχρονο κοσμικό κράτος», αυτόθι.
[21] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ.σ. 62 – 65.
[22] Βλ. Κωνσταντίνου Αγόρα, «Μυστηριακή Χριστολογία, πολιτισμική νεωτερικότητα και εσχατολογικό Ευαγγέλιο», στο Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.) ό. π., σ. 263.
[23] Αυτόθι, σ. 263.
[24] Αυτόθι, σ. 263.
[25] Αυτόθι.
[26] Αυτόθι. Μάλιστα, εξετάζοντας αίτημα μιας νέας προσεκτικότερης ανάγνωσης των πατερικών κειμένων, ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο βιβλίο του Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα (Αθήνα 2009), σ. 65 δε διστάζει να μιλήσει για την ανάγκη άμεσης και θεμελιώδους επανεκτίμησης της Δυτικής θεολογίας, ειδικά του Αυγουστίνου και του Ακινάτη, να υποστηρίξει τη συμβατότητα του ατόμου με την πατερική θεολογία και την επανεμπλοκή του προσώπου με τη φυσική υπόσταση του ανθρώπου όσο και με την πολύπλοκη ψυχική περιοχή του ασυνειδήτου. Ασκώντας μια οξυδερκή κριτική στο Ζηζιουλικό ιδεαλιστικό και αναμάρτητο, όπως λέει, πρόσωπο, ένα πρόσωπο δραπετεύον από μια παθητική και ανενέργητη φύση που οδηγεί εντέλει σε μια καταστροφική έννοια κοινωνίας χωρίς την ευθύνη μιας επικίνδυνα διαλογικής αμοιβαιότητας, μεταξύ πραγματικών φυσικών όντων. Αιτούμενος την αναγκαιότητα των συνειδησιακών προϋποθέσεων του προσώπου, επικαλείται τον Μάξιμο τον Ομολογητή για να δείξει ότι χωρίς τη συνέργεια των δύο ενεργών φύσεων του εν Χριστώ ανθρώπου - «και θεόν μεν τον άνθρωπον ποιείν, άνθρωπον δε τον Θεόν χρηματίζειν και φαίνεσθαι, δια την μίαν και απαράλλακτον αμφοτέρων κατά το θέλημα βούλησί τε και κίνησιν» -, η Χριστολογία δε είναι παρά μια νεοπλατωνική εκστατική απόδραση.
[27] Αυτόθι.
[28] Βλ. Στέλιου Ράμφου, Το αδιανόητο τίποτα (Αθήνα 2010), μια εκτενέστατη αναφορά στους λόγους (την ευαγριανή-ησυχαστική τροπή της Ορθοδοξίας και τη νηπτική-φιλοκαλική παράδοση) που κατά τη γνώμη του εμποδίζουν τους ορθόδοξους λαούς να προχωρήσουν σε εκσυγχρονισμό των νοοτροπιών και των κοινωνιών τους, οδηγώντας τους σε έναν Ορθόδοξο αναθεμελιωτισμό.
πηγή: Aντίφωνο
anarxikostrapezitis
ΜΟΙΡΑΣΤΕΙΤΕ
ΔΕΙΤΕ ΑΚΟΜΑ
ΣΧΟΛΙΑΣΤΕ
